segunda-feira, 25 de maio de 2009

A Formação do Candomblé de Nagô Vodum.

A formação do ëgbë introduziu a forma de culto de vários grupos étnicos africanos presentes no Brasil ao final do 18º e início do 19º século DC.
O grupo Jeje ao passo que teve no passado sua extensão de terras do culto vodún cada vez mais limitada, foi cedendo cada vez mais ao modelo paradigma do ëgbë (sociedade) da nação de Ketu, e eis que surge o nagô vodum, muito complexo em sua ritualística, pois varia de acordo com o rito jeje do qual procede. O nagô vodum foi uma forma de resistência da comunidade jeje ameaçada, sobretudo em locais face a exploração imobiliária, tendo como resultado uma crescente aculturação dos rituais jeje dentro do candomblé. Houve a formação do Jeje Mahi com Ketu, do Savalu com Ketu, do Mina com Ketu, do Jeje Dahomey com Ketu, enfim, estabelecendo cultos diferentes de nagô vodum devido a sua origem e prestados a diferentes divindades jeje, embora a parte nagô seja algo similar cultuando os awön òrisà muito conhecidos no Brasil. Na realidade, e não muito diferente da prática Mahi e de Savalu, o òrisà torna-se o arquétipo de um vodún, porém, nem toda correspondência pode ser estabelecida devido a imcompatibilidade na forma de se reverenciar a um e a outro. Tal forma não dista da concepção fon e ewe de vodún, onde cada identidade vodún representa além de seu grupo venerando, o conceito próprio de sua origem mítica, acontecimentos lendários e reais, a justificativa de ritos, o espaço e o tempo, por fim o nome que lhe faz único, individual, conceito tecido até a atualidade. A formação Jeje Savalu foi a que menos sofreu com tais alterações pois vem de uma região na áfrica onde a presença nagô é muito forte e constitutiva, então, rapidamente, o Jeje Savalu adequou-se a formação do ëgbë, posteriormente, o modelo nagô vodum deste Jeje não alterou muito sua identidade, em grande parte oriunda dos nagôs na África.
A diferença traduz a origem e pode ser encontrada em toda ritualística, pois está manifesta no pouco do que não foi aculturado, ou pelo menos em parte. O nagô vodum não se trata de ter sido inventado como nação, conforme alguns pesquisadores afirmam, mas como formação cultural tendente ao nagô, e entende-se a cultura como invenção e reinterpretação de gerações, mas de uma forma de resistência do negro, as violências sociais do novo mundo, sob o que lhe congregava, a crença, o que mantinha vivo hábitos e costumes da vida cotidiana do africano que perpetuou na diáspora. Um exemplo de aculturação do Jeje para nagô vodum pode ser bem evidenciado quando se oberva casas de culto, que descenderam principalmente daquelas oriundas do Jeje Mahi de Cachoeira, Estado da Bahia que passaram a cultuar divindades oriundas dos awön yorùbá como Logunëdë e Osagian (Ajagunan), este último que não se arquetipa como um Olisa mahi como Osalufön, que aliás seria o próprio, em termos de conceitos científicos, investigando-se a origem de culto deste vodún.
A especulação imobiliária onde o “progresso” desenfreado, ou dessensibilizado e discriminador, chegou, talvez tenha sido fator primordial de aculturação, mas houveram fatores inerentes na prática do jeje que contribuiram para tal, como o tempo de reclusão em rituais de iniciações que com a República, e posteriormente normatização do trabalho, e ainda posteriormente do trabalhor, e das conquistas dos movimentos femininos na primeira metade do século passado, a têndencia ao nagô vodum tornou-se marcante, pois as reclusões acompanham ao modelo de Ketu, em tempo menor, diferentemente do candomblé de Jeje da época, que mesmo sob a influência da formação do ëgbë mantinha um tempo bem significante de reclusão. O tempo de reclusão Jeje compreendia extensivo aprendizado, inclusive do idioma falado e cantado dentre outras coisas pertinentes a religiosidade, fato que acelerou a aculturação de uma forma geral, pois sem o domínio pleno do idioma a compreensão e a reproduçao da cultura fica comprometida.

terça-feira, 19 de maio de 2009

A Identidade Mahi (Maxi).

A constituição da origem Mahi é devida as populações que migraram em diferentes períodos para aquela região, principalmente os clãs Devonu, Dovinu, Djigbénu, Gbanlinnu e Ayonu.
Divo é uma cidade povoada na Costa do Marfim originalmente pelos povos cuja linguagem Djiboua (Djigbé) é o Dida. O Departamento de Divo tem uma população estimada em 387 000 habitantes.
O nome Divo veio de uma transcrição errada por parte das autoridades coloniais. Este nome vem do vocábulo “dji bi” em Dida, e na realidade traduz-se “ Lá por onde a pantera caminha”. Segundo a lenda, os seus antepassados ficaram estabelecidos à altura de Sassandra. Como resultado de disputas entre diferentes famílias, uma guerra teria forçado o grupo a emigrar derrotado. Migraram a Leste, através de um grande rio, e ficaram ali estabelecidos.
Ainda afetados por mais conflitos, o grupo partiu dali em pequenos grupos para localidade hoje conhecida como terra dos Didas. Do mesmo modo, "Divo" sempre deu controvérsia. São estes, os primeiros exploradores que chegaram em Grand Lahou para Bada. Localidade da terra Dida que teve guias Avikam que sabiam que o povo da região, sob o nome Djiboua (Djigbé), é descendente de uma pantera. E que a transcrição feita pelo explorador do nome teria dado a Djiboua a deformação “Divo”.
Numa outra versão apresentada a criação de Divo remonta a tempos imemoriais. Um total de quinze aldeias foram criadas.
Com efeito, segundo a lenda, o clã Djigbé, ou Djiboua, teria vivido na casa Gbogré-Djigbi, a actual cidade de Sassandra onde ele compartilhou com o clã Gnahoré. Deixando Gnahoré como resultado de uma disputa, os Djigbé primeiro foram para Liboli (próximo de Tioco) procurando subisistência e formando várias aldeias.
Assim, parte do clã descendeu aos Godi, e outros acompanharam o rastro dos búfalos, e acabaram formando Brabodougou, ou seja, o rastro de búfalos, e uma terceira parte cria cavalo e vai originar o povoado de Bribory, que é o nome de um caçador de Grozom.

Presentes no Dahomey muitos descendentes deste clã, no passado refugiaram-se das guerras, e também a procura de subsistência, na região Mahi, da mesma forma que outros clãs ali foram se estabelecendo com o passar do tempo.
“O Benim central constitui a fronteira agrária última do país, e um mosaico étnico verdadeiro. As ondas sucessivas da migração que vem de regiões densamente povoadas (Montanhas de Atakora na parte do noroeste do país, planalto de Aja no sudoeste, e ao sul-central – o Planalto de Abomey) transformaram profundamente a paisagem agrícola e política durante 40 anos passados, especialmente em duas décadas passadas. Contudo, a história da mobilidade na região é mais velha. Pode ser traçado atrás pelo que no período entre guerras quando os homens pela maior parte jovens entraram em equipes de funcionários à Costa Dourada e depois à Costa de Marfim. Antes disto, o Benim central, desde o décimo sétimo século tinha sido uma zona de “buffers” entre o estado invasor e esclavagista do Dahomey no sul, Oyo no Leste, e as chefias Wasangari de Borgu pré-coloniais. A mobilidade e a identidade de declocamento, bem como as lealdades políticas, foram a parte e a parcela do contexto; e o ”grupo étnico” Mahi pode ser visto como um subproduto desta história instável. (os Mahi pertencem ao grupo de Gbe-falantes como o Fon, o grupo étnico dominante no Benim e, em conjunto com vários subgrupos de Iorubá, são considerados como 'os autóctones no Benim central.) Contudo, a etnogênese Mahi foi processo de longo prazo (os registros primeiros traços do nome remontam os anos 1730; a Lei 1991) e permanece um "trabalho cultural contínuo” (Casca 1989), medir por palmos dos períodos pré-coloniais, coloniais e pós-coloniais. Além disso, ele não é de modo nenhum um processo linear, conseqüentemente resultando 'no Mahi' como um grupo de contorno nítido e homogênio que coincidiria exatamente com o nós-grupo. Por exemplo, a política francesa da aliança (com os reis de Mahi, supostos, e confederações de Dassa) na primeira fase de colonização e formas não-estabilizadas de administração indígena e divisões territoriais, engendou muita confusão e debates 'sobre uma verdadeira' identidade Mahi, que duram a este dia (e renovado dentro de descentralização e política com muitos participantes). Os argumentos são ao mesmo tempo ancorados em interpretações contrárias por cima do papel de clãs Mahi e chefias nas guerras pré-coloniais e alianças com, ou contra, a monarquia do Dahomey, e o Iorubá vizinho o afirma. Além disso, a sensação da pertinência é feita de identidade vária e situada, não limitada ao étnico. A interação de múltiplos pertences com acesso de terra e controle é descrita e analisada nesta contribuição com base na pesquisa de campanha (missões a curto prazo) executado em 1993, 1995, e 2002 na comuna de Gbanlin localizada alguns quilômetros a oeste de Ouessè no norte de Zou (agora o Département des Collines). O Gbanlin foi fundado até o final do décimo nono século agregando vários clãs (akò), cada um deles tendo uma trajetória complexa de fuga e restabelecimento. O clã é assim da grande importância, embora praticamente conflitante com a linhagem (hènnu) que parece ser a sua expressão localizada (ao nível de aldeia). Pensaram originalmente em relações entre linhagens e dentro deles (entre segmentos ou hwe) como funcional e não como hierárquico, apesar da preeminência do clã de fundação Devo. O clã/linhagem é espontaneamente tratado um nível primário como de pertencer (neste aspecto, não há nenhuma diferença entre a natureza de étnico, clã e níveis de linhagem; Mercier 1968). Isto foi forjado pela história pré-colonial de deslocações de linhagem e encontros (ainda em parte refletido na nomeação de linhagens). Contudo, um sentido da localidade progressivamente emergiu em aldeia e nível de ala (ver também a importância de vilas agrícolas – doho – e campo ou "fazenda" – gleji – em representações espaciais locais). Isto ocorreu pela história do acordo, a estabilização territorial ocasionada pela colonização, e alianças políticas e matrimoniais entre linhagens. Esta sensação da pertinência foi além disso – e um tanto paradoxalmente – reforçada por migrações de grupos de funcionários à Costa do Ouro e a Costa de Marfim no período dos anos 1930 aos anos 1960, baseadas em critérios de parentesco e vizinhaça (ver também o papel de investimentos sociais na aldeia graças à prosperidade adquirida na migração). Isto contribuiu para um sentido de 'Mahidade' especialmente com respeito a outros grupos autóctones da área (o Iorubá subagrupa-se tal qual os Savè e os Idasa).
Os fatores diferentes vieram para fazer o quadro mais complexo dos anos 1970 e os anos 1980 para a frente. Os emigrantes de outras regiões do Benim ficaram a parte de estratégias de acumulação locais pelo controle por cima da força de trabalho. A seqüência do acordo usado para começar com uma relação de trabalho antes do emigrante foi concedida uma parte da terra pela cabeça de linhagem (hènnugan). Como sinal de relações sociais entre proprietários de terras autóctones e emigrantes, as questões de terra progressivamente emergem como intrinsecamente políticas (ver por exemplo os emigrantes de exclusão das arenas públicas locais e a sua adoção de cultos Vodun locais). As inovações institucionais ocorreram nos anos 1990 com a imposição de um aluguel de terra em emigrantes, com a chefia tenta introduzir a arena de estabilidade de terra, e com a partida – e instrumentalization – de um projeto de gerência de recurso natural. A tensão principal não descansa de fato na oposição entre autóctones e recém-chegados, mas um tanto entre pessoas idosas e crianças. Isto é primeiramente por causa de experiências contrastantes da migração: para as antigas, economicamente e socialmente prósperas, Ghana e Costa do Marfim, muito mais frustrante para a última que foi desalojada da Nigéria nos anos 1980. Esta linha da rachadura foi reforçada (e também complicada) com a intrusão de novas igrejas cristãs do fim de de anos 1980 para a frente, resultando em – e exprimindo - conflitos agudos. O sócio religioso não reproduziu simplesmente uma oposição intergênere local, ele também teve um conteúdo econômico forte (entre grandes homens locais que são grandes comerciantes de colheita alimentares) e tendeu a limites de aldeias crosscut (por uma oposição entre novas igrejas Protestantes de um lado, e uma coalizão de Católico e grupos Vodun de outro lado). A dificuldade entre várias linhas da oposição (geração, prosperidade, linhagem, religião, autoctonia) é refletida em uma proposta negociada nos anos 1990 para a partição de uma aldeia em três alas autônomas (de fato três aldeias administrativas) onde nenhuma dessas linhas dominaria claramente. A divisão da aldeia é assim um tanto vista por elites locais como um modo racional de recuperar o controle social e político por cima de uma comunidade mais limitada inclusive emigrantes e "desordeiros" jovens.(...)”
(In: Localidade, terra e mobilidade no Benim central: o caso de Gbanlin, por Pierre-Yves Le Meur)

A busca pela indentidade própria e sua relações extendeu-se à diáspora dentro de sua cultura e com grande ênfase em sua religiosidade, principal fator de coesão social dentro do grupo, ainda que dentro de uma cultura imposta como foi a do escravizador.
No Brasil uma separação entre Minas e Mahis se deu pela razão principal de que os Minas estariam mais ligados culturalmente ao reino escravizador do Dahomey e inimigo dos Mahis que eram aliados dos Iorubás.
“No Brasil, como corretamente observa Hall, o termo “mina” era apli-
cado, em alguns contextos, aos que falavam as línguas gbe. A bem conheci-
da Casa das Minas, em São Luís do Maranhão, por exemplo, é uma casa de
culto de origem especificamente daomeana, onde se veneram espíritos as-
sociados à dinastia real do Daomé. Um vocabulário da “língua geral da
mina” compilado na Capitania de Minas Gerais em 1741 é igualmente de
língua gbe, basicamente fon, embora incorporando alguns elementos de outros
dialetos. O vocabulário, de modo um tanto confuso, dá como equivalen-
te vernacular de gente mina a palavra guno. Como “nu” quer dizer povo,
guno seria “povo gu”, e indica os minas como gamthòmè. A palavra “tome”
corresponde a país, sendo, então, “país dos gam”. Assim sendo, os chama-
dos guno seriam presumivelmente os “gun”, nome do grupo gbe situado adi-
ante, a sudeste, na faixa da fronteira entre os atuais Benim e Nigéria, inclu-
indo as localidades de Porto-Novo, no Benim, e Badagri, na Nigéria, e os
gamthòmè estariam relacionados a Gen, isto é, Popó Pequeno, mas talvez esta
segunda forma possa ser um erro de impressão.
No Rio de Janeiro, uma“Congregação dos Pretos Minas”, formada ao longo da década
de 1740,incluía várias nações, todas elas falando uma língua comum: “dagomés”,
“makis”, “sabarus”, “agonlins” e “ianos”, isto é, Daomé, Mahi (imediata-
mente a nordeste do Daomé), Savalu, ao norte do Daomé, Agonlin, a leste,
cuja principal vila é Covè, e Oió. Os oió são também chamados ayonu que,
em fon, quer dizer “povo de Oió”, e estão localizados mais no interior, para
lá dos mahi, na direção nordeste. Os oió falam iorubá – e não gbe – e sua
incorporação aos “minas”, de língua gbe, reflete, provavelmente, outro caso
de bilingüismo. Em 1762, a congregação se dividiu e os mahi, os savalu, os
agonlin e os oió formaram a “Congregação dos Pretos Minas do Reino de
Maki”. É digno de nota que esta separação não seguiu o recorte linguístico
(os de língua gbe contra os de língua iorubá), mas sim alinhamentos políti-
cos na África, onde os quatro grupos sessecionistas eram inimigos do reino
do Daomé e/ou vítimas de sua expansão territorial.”
( In: Etnias de Africanos na Diáspora:
Novas Considerações Sobre os
Significados do Termo "Mina". Por Robin Law).

domingo, 17 de maio de 2009

Árvores (Espécie e Família) Popularmente Veneradas no Culto aos Voduns no Benin e no Togo.



1
Adansonia digitata
Bombacaceae
2
Afzelia africana
Caesalpiniaceae
3
Albizia zygia
Mimosaceae
4
Antiaris africana
Moraceae
5
Bombax costatum
Bombacaceae
6
Borassus aethiopum
Arecaceae
7
Ceiba pentandra
Bombacaceae
8
Celtis integrifolia
Ulmaceae
9
Daniellia oliveri
Caesalpiniaceae
10
Diospyros mespiliformis
Ebenaceae
11
Diospyros monbuttensis
Ebenaceae
12
Dracaena arborea
Agavaceae
13
Elaeis guineensis
Arecaceae
14
Ficus capensis
Moraceae
15
Ficus polita
Moraceae
16
Grewia carpinifolia
Tiliaceae
17
Holarrhena floribunda
Apocynaceae
18
Hymenocardia acida
Euphorbiaceae
19
Khaya senegalensis
Meliaceae
20
Lecaniodiscus cupanioides
Sapindaceae
21
Lophira lanceolata
Ochnaceae
22
Milicia excelsa
Moraceae
23
Newbouldia laevis
Bignoniaceae
24
Parkia biglobosa
Mimosaceae
25
Tamarindus indica
Caesalpiniaceae
26
Triplochiton scleroxylon
Sterculiaceae
28
Vitex doniana.
Verbenaceae
27
Vittelaria paradoxa
Sapotaceae
29
Zanha golungensis
Sapindaceae
30
Zanthoxylun zanthoxyloides
Rutaceae


Vide nosso link anterior "As árvores sagradas dos voduns."

quarta-feira, 13 de maio de 2009

O Barco de Vodunsis

Comumente conhecido como barco de yaô, derivando a palavra yaô de uma denominação nagô no candomblé, os postulantes seguem uma ordem específica de acordo com a sequência hierárquica da divindade que possui, o vodún para o qual está sendo iniciado. O nome pelo qual é conhecido cada vodunsi é acrescido do nome de seu vodún e ficará assim conhecido o neófito até completar seu ciclo iniciático que no Brasil culmina com a obrigação de 7 anos, e durante este tempo nos períodos de clausura e nos de atividades do hunkpame há um aprendizado religioso e prático para a vida com rezas, cantigas, conhecimento litúrgico e medicinal das ervas, um idioma básico, etc.
Os conhecidos postos do primeiro ao último são Dofonu, Dofonitin, Fomu, Fomutin, Gamu, Gamutin, Vimu e Vimutin, variando o termo empregado que tendeu à aportuguesagem com o passar do tempo, assim sendo encontramos formas que empregam gênero como dofono e dofona, e outras que sem perder o sentido relacionam gênero, tamanho e intensidade como dofonitinho e dofonitinha, etc.
A procedência de cada termo é bem justificada em fongbè, quando para o Fon o iniciando está sendo preparado para a sociedade à partir de um estado “crú” ou “Mu”.

1-Don Fonnu- Aquele que está “longe de ser um Fon”;

2-Don Fonnu tiin- Aquele que está “muito longe de ser um Fon”;

3-Fon mu- É o “fon crú”;

4-Fon mu tiin- É o “fon muito crú”;

5-Gàn mu- Assimilado ao “ferro crú”;

6-Gàn mu tiin- “ferro muito crú”;

7-Vi mu- A “ criança crua”;

8-Vi mu tiin- É a “criança muito crua”.

segunda-feira, 11 de maio de 2009

Vodúngbe Gblamὲ (A Semana Fon).

Domingo- Vodúngbé- aklúnɔ́zángbè. Domingo (caindo no dia da “enchada” da antiga semana) – alìntín. Vodúngbé é o dia sagrado de se cultuar o vodún, em algumas aldeias no Benin não se pode fazer nada neste dia, caso contrário poderá até pagar uma multa.

Em Avlékété, aldeia litorânea no sul do Benin, cuja economia e subsistência é baseada na pesca, o dia Vodúngbé é um dia que deve ser respeitado por todos.

Em Ganvié, aldeia-lago no Benin, a pesca tradicional para, devido à crença e respeito aos voduns, e principalmente aos voduns da água como Anasi Gbegu, Avlékété e Agboé;

Segunda-feira‑ Tέnígbè- vodúngbé fɔ́n j'àyĭ. Segunda-feira, a útima (ou domingo, o último)- vodúngbe é kó wá yí ɔ́;

Terça-feira‑ Gùzángbè ‑talátà ‑talátàgbè. É o dia dedicado a Gú, vodún da Guerra e da forja;

Quarta-feira‑ Azăngagbè;

Quinta-feira‑ Lamísigbè; Vodúnzangbè

Sexta-feira- Axɔ́súzán - axɔ́zángbè - jĭmagbè – mεxózán. Literalmente “o dia do rei”. É o dia dedicado ao vodún Sakpata;

Sábado‑ Sabázángbè.

sábado, 2 de maio de 2009

Sógbó


Se analisarmos o vodún Sógbó (grande ráio) por etnias provenientes de Ghana, podemos indentificá-lo como sendo um vodún feminino da família de Hebioso (ou Hevioso) que foi levado para o que hoje conhecemos por República do Benin, tendo passado pelo Tado (atual Togo) com as conquistas e expansão dos ewe-adja, cuja cultura no Brasil indentificou o Candomblé de Jeje Dahomey (termo usado posteriormente para distinguirem-se de Minas e Mahis), ou simplemente Jeje, de formação muito anterior ao reino de Dahomey dos Fons, contudo, quero aqui neste tópico considerar este vodún, como os mahis e outros povos do Benin e no Candomblé Jeje Mahi o consideram, ou seja: Um sinônimo do òrisà Sàngó. Muito antes do Culto de Hevioso já havia no Dahomey, e antes da formação do Dahomey propriamente dito, o culto do vodún Djisó (ráio do céu), este culto tem origem nagô e era praticado pelo clã dos Djétovi e foi levado para Abomey na época do rei Glélé à partir de suas conquistas no território Mahi, daí Abomey perpetuar cultos distintos a Sógbó, um à forma feminina em uma família oriunda dos Adja, e outro à forma masculina oriunda do Mahis. Como o culto de Hevioso também se expandiu, tal forma feminina também é encontrada em locais distantes de Abomey.
Uma lenda já citada no blog PAPOINFORMAL conta o seguinte:
“Desejando descansar após criar o mundo, Mawu, deusa criadora, deu aos filhos Sakpata e Sógbó (Grande Ráio - sinônimo de Hevioso aqui nesta lenda Fon) o cuidado de preservar o seu trabalho, mas os dois vieram a se desentender por ciúmes, a partir daí, Sakpata se punha distante de seu irmão para resolver problemas originados em seu reino, o céu.
Como filho mais velho, ele teve de herdar a maior parte dos bens de seus pais, Sógbó achava isso preferência pelo irmão.
Sakpata havia garantido para si uma posição de soberano e tinha uma grande alegria, a de que os homens mostravam reconhecer o seu reinado, porém, começaram a reclamar porquê a chuva que deveria cair regularmente não caía, e começou, então, a haver muita sêca por toda a terra. Eles reclamavam em alta voz com Sakpata, que por vez se lamentava pelo que estava acontecendo em seu reino, a terra.
Um ano se passou sem a menor gota de chuva...um verdadeiro caos.
A agricultura praticamente não havia mais, havia apenas sêca e calor intenso na terra.
Sakpata observou que Lègba, seu irmão caçula que tudo vigiava e contava para Mawu, e um bokonon (advinho) viajavam pela terra falando de Fá e do oráculo sagrado. Ele reuniu-se com eles e rogou por isso, porquê a chuva era esperada e não vinha nunca. Foi consultando o oráculo com eles que soube que havia uma disputa entre ele e Sógbó, os dois aspirantes do título do poder, e essa era a raiz do problema.
Sua solução envolveu um acordo entre as duas partes. Mas, para isso, tinha que o mais antigo se reconciliar com os mais novo e lhe ser fiel. Sakpata teve a dolorosa lembrança de ter esquecido do fogo e da água. Tarde demais?... Ele tinha a visão de como os homens, animais e plantas precisam tanto desta água agora detida no céu por Sógbó. Quando perguntado como é que ainda poderiam salvar a terra, Fá o aconselhou a recolher alguns dos seus bens terrenos. O pássaro Otutu (Oferenda) iria levá-los para o céu e transmitiria uma mensagem para Sógbó, assim foi... e eis que a ave voando bem alto começou a cantar em plena voz: "Sakpata uma notícia para você! Me entenda você, e então? Ele disse que tu abandone a casa, filho, pai, filho, mãe! Me entenda você, e então? " Como garantia que ouviu e viu o portador dessa notícia Sógbó clareia a terra, lançando um imenso ráio. Assim pode ele reconhecer o pássaro Otutu do irmão caçula que trouxe os presentes e a mensagem de seu irmão mais velho. Otutu disse que Sakpata, mandou dizer que “por ser mais velho, herdou todos os bens de seu pai, mas não havia reconhecido a verdadeira fonte do poder. Água e fogo tinham força para destruir todas as riquezas na terra, que é a razão pela qual o poder volta para aquele que o possui. Assim Sógbó superava a Sakpata.”
E eis que voltou a chover na terra.”

Os símbolos deste vodún são o machado de pedra do ráio sokpè (sokpέn) em fongbè e o sosiovi, um chocalho que imita o barulho da chuva, e com o qual é saudado, e que os nagôs denominam sërë.
Sógbó costuma punir os malfeitores e feiticeiros, e sempre pratica a justiça. É conhecido pelos mahis com a denominação de Sógbó Adan, ou seja: Corajoso Sógbó, diferenciando-o.
Assim como o tovodun (vodún das águas) Avelékété, da praia, do mar e da chuva forte é considerada a esposa de Hevioso, Öya (òrisà nagô) também é considerada a eposa de Sógbó Adan pelos mahis.
Seus filhos são: Djakuta (Adjakata; Jakata; Jakuta), Aklombe (Akolombe), Gbwesu (Besu), Akele, Alasan, Gbade (Bade), Aden, Kunte e Agbolensi. Todos pertencendo à família Jivodun (voduns do céu), e todos voduns do ráio.

Quando Sógbó Adan dança com seu sokpè, imita os ráios caindo sobre a terra, em ligeiras quebradas na dança. O que é exemplificado por esta toada muito conhecida nos candomblés de Jeje Mahi no Brasil:

“Sógbó Adan tá nu sá gba owè,
A cabeça do corajoso Sógbó vai até a coxa na quebra da dança,
Sógbó Adan tá nu sá gba o.
A cabeça do corajoso Sógbó vai até a coxa na quebra.”