Fixar o Nome do Ancestral - Parte 4.

 

FIXER LE NOM DE L'ANCÊTRE   (Porto-Novo, Bénin)   

Artigo de Marie-Josée Jamous

Observações:
- Processamento de crânios: locais e percursos
O corpo, separado da cabeça, apodrece em casa, volta para a terra crua ⁴⁸,  para a terra de onde veio. Os vários crânios são transportados da casa de cada morto para o xweta, "chefe da casa", centro do distrito, onde se reúnem em uma sala próxima à do ancestral fundador. Lá, cada crânio colocado em uma pequena jarra é depositado em um grande jarro de terracota e transformado em um corpo bem vestido e honrado. O processo de ancestralização do morto passa por este lugar perto do santuário. Mas essa aproximação ainda é marcada pela distância: os mortos não são apresentados no santuário dos ancestrais a quem o culto regular é prestado. Na verdade, ainda estão a meio caminho entre os vivos e os ancestrais: por um lado, lhes são oferecidas suas comidas favoritas e levadas ao mercado como se estivessem vivos e, por outro lado, sacrifícios são feitos a eles como se já fossem ancestrais. Essa posição intermediária ainda é acentuada aos mortos durante a "abordagem" dos crânios: no momento em que são enviados para a terra dos mortos, eles são colocados à distância dos vivos, mas também dos ancestrais do santuário desde os vestígios de sua partida.

- Envelopes
Desta vez, os envelopes não são enterrados nem queimados, mas
expostos de duas formas: roupas novas para o ayisun, roupas
cerimoniais de mortos usadas ​​por crianças no mercado. Esses envelopes marcam a presença individualizada dos mortos entre os vivos.

- A relação mortos/vivos
Durante esta segunda cerimônia de ayisun, reunimos os crânios diferentes, mas a mobilização da linhagem não é uma tarefa simples, é a soma dos atos rituais realizados pelas diferentes casas. Doravante e para todo o resto das cerimônias, a linhagem como totalidade se manifesta através de dois personagens importantes: o xweduto,
chefe da linhagem, e a tanyinon, sacerdotisa do ancestral fundador. O
primeiro deve lembrar o nome de todos os mortos, o segundo, que é
o celebrante principal dessas cerimônias, purifica, coloca os crânios nas vasilhas, faz os sacrifícios e embarca esses corpos "bem cozidos" para a viagem à terra dos mortos. Ela age na vida em nome de
antepassados.
Também deve ser lembrado que os membros da linhagem devem
reconciliar antes de iniciar esta cerimônia e que eles roguem a esses mortos, como aos ancestrais, prosperidade (progenitura, boas colheitas, etc.) para todo o grupo. O envolvimento de genros e "filhos de filhas" mostram que os laços do casamento também são fortalecidos por esta cerimônia. No mesmo movimento que a manifesta, a totalidade da linhagem se apresenta, portanto, como aberta para fora.
Enquanto o primeiro funeral e as duas cerimônias de ayisun lidam com os mortos através do corpo (o cadáver e depois o crânio), a cerimônia que se segue vai dizer respeito ao falecido na forma de um sopro
alimento, como um sopro de vida. 

2. A cerimônia cio wiwo, "capturar os mortos"
O nome desta cerimônia vem de cio que designa o falecido e
wiwo, termo de origem iorubá que significa "ação de puxar para si",
"pegar". Trata-se, portanto, de capturar o falecido, na verdade, de capturar gbigbo⁵¹, a "respiração", a "respiração" dos mortos. Este ritual começa três dias após ayisun para homens e cinco dias após para as
mulheres.

- Capturar respirações em uma encruzilhada
Uma procissão é organizada. Os representantes de cada família de um morto vestindo um tapete kplakpla, precedido pela tanyinon segurando duas cabaças, uma cheia de água, a outra com mingau de milho, vão para uma encruzilhada localizada na periferia do distrito. Ali, montes de areia (tanto que existem mortos para invocar) foram preparados⁵². A tanyinon derrama em cada monte a água e o mingau de milho, dizendo: "Nós te convidamos a voltar para sua casa para participar das cerimônias que os ancestrais nos recomendaram; dê-nos um monte de
felicidade, prosperidade, prole". O delegado da família pede seu tapete kplakpla escarranchado em uma pilha. O tanyinon ou um de seus assistentes chamam os mortos um por um: "Fulano, venha beber um pouco de água na casa de seu pai" ⁵³

. No final da invocação, sente-se um vento forte ou frio congelante.       O delegado corre para fechar firmemente seu tapete kpakpla capturando assim a respiração dos mortos. A procissão faz o seu caminho de volta. Cada um usa sua esteira na cabeça e caminha balançando-a (diz-se que é o gbigbo, a "respiração" que produz esse movimento) e cantando: Zon na ma le, ajivi vulon, gbe jotò, zon na ma le, "Anda para que eu te siga, a criança não recusa a casa onde nasceu, anda que te sigo". Cheguei em um pequeno lugar (perto do santuário do ancestral) consagrado para a assistência⁵⁴ e chamado praça d'agò, as esteiras são colocadas no chão. Ao quinto dia, fazemos a mesma cerimônia para as mulheres.

- Quebram os potes, coletam os respiros e honram-os atrás, na praça.                                                                                                                 No dia seguinte, a família de cada falecido traz um agozè⁵⁵, um pote de barro que representa a respiração dos mortos. A tanyinon leva o
primeiro pote e, segurando uma borda com a mão esquerda, ela chama a respiração do falecido ao nomeá-lo: "Fulano, nós fazemos por você o que fizemos por seus antepassados, o que seus antepassados ​​nos ensinaram; nós os convidamos a participar desta celebração...”. Após esta invocação, a tanyinon e o nônuvi ("filho da menina"), que segurava na mão, deixou a outra ponta da olaria, deixe-a cair e se estilhaçar no chão. Fazemos o mesmo com o outro agozin. Então os dois oficiantes
junta, com a mão esquerda, os cacos em uma pilha. três pilhas de
respirações são assim constituídas: uma para homens, uma para mulheres e outro para os falecidos cujos nomes foram esquecidos. Um abrigo é erguido acima de cada pilha. Durante oito dias, os familiares do falecido trazem-lhes comida, oferecem-lhes libações e sacrifícios por através do tanyinon. Como na segunda cerimônia de ayisun, o quinto dia é o das libações e sacrifícios oferecidos em nome de toda a linhagem.

- "Abrem os intervalos"⁵⁵, retornam as respirações: o sacrifício do porco.
Na noite do oitavo dia, procedemos ao sacrifício de um jovem
porco⁵⁷ e na abertura das "quebras" dos potes pela tanyinon.
Todas as famílias contribuem para a compra deste porquinho que se chama  kikija hâ atrás "porco para dispersar atrás". Um descendente da linhagem (sunuvi) ou um filho das meninas (nônuvï) apresenta o animal à tanyinon que então sacrifica-o. Ele derrama sangue nos diferentes montes. Dizemos nestas circunstâncias: Nu kpevi we nongba nu daxo, "é uma coisa pequena (o porco jovem) que geralmente espalha uma grande coisa".
A tanyinon usando folhas de palmeira (azan) em volta do pescoço,
despeja o óleo de palma para diminuir a força do sangue do porco⁵⁸,
depois uma cabaça de cereais (feijão, milho) dizendo: "Nós
terminamos atrás em felicidade, prosperidade, paz, poupe-nos das
mortes repentinas". Derramando a água, ela acrescenta: "Pretendemos viver doravante na frescura, que todas as crianças presentes ou ausentes estejam com boa saúde; agora que cumprimos nossas obrigações e sentimentos em relação a você, tire nossas tristezas e nossos sofrimentos". Jogando seus colares de azan nas pilhas de trás, ela faz votos para a coletividade e para si mesma: "Como todos os tanyinon que me precedeu, oficiei com franqueza e amizade, sem ressentimentos ou rancor.  Eu rezo para todos os ancestrais (kuvitò) cuja festa acaba de ser celebrada para proteger a comunidade, para dar muitas yao (esposa), filhos, para facilitar o comércio, que eu mesmo seja mantida por você de boa saúde até as próximas cerimônias". Ela abre depois algumas "pausas" atrás com a mão esquerda, os feiticeiros
imitam-a. A carne de porco é então preparada e cozida (sem sal em algumas linhagens). Todos os órfãos devem comê-lo. Guardamos os ossos para os ausentes. Esta última refeição fúnebre liberta-os definitivamente de proibições de luto. A noite termina com canções e danças ao som do tam-tam fúnebre. Ao amanhecer, preparamos a partida de agò⁵⁹.

3. A cerimônia anterior, queimando os restos mortais dos mortos no mato.
As "quebras" são embrulhadas em vários tapetes kplakpla.
Em um dos pacotes, colocamos o crânio do porco. Nós preparamos o
bagagem⁶⁰ dos mortos: roupas cerimoniais, utensílios de cozinha e trabalhando⁶¹. Organiza-se uma procissão: à frente três pessoas com bandeiras vermelhas, brancas e pretas⁶², então os portadores dos pacotes de "quebra" (os filhos de meninas - os nonuvi - em certas famílias, viúvas em outras), depois os carregadores de bagagem, finalmente as tanyinon seguidas por membros da linhagem. A procissão cerimonial é acompanhada por tantãs de escárnio (batemos em todos os tipos de vasos de ferro) e canções de despedida dos mortos. Ao longo do cortejo, homens brandem armas, cutelos⁶³.
Um após outro, paramos no mercado, vamos em direção ao mato cantando: "Nós vamos acompanhá-los, vamos conduzi-los". Chegado em agoto, lugar de outrora no mato, acende-se uma fogueira na qual as esteiras, as quebras e toda a bagagem é jogada fora. Apenas os nonuvi, filhos de filha, podem apreender os objetos dos mortos; este vôo ritual é benéfico pela linhagem de seu tio materno. Ficamos enquanto o fogo queima, jogamos moedas, pratos novos para homenagear o morto. Estes devem levar para a vida após a morte todos os objetos
consumido pelo fogo. Quando começa a desaparecer, a tanyinon derrama uma libação final de álcool e água e toda a assistência circula em torno de cantos fúnebres, em seguida, parte novamente a procissão se purificam na lagoa antes que o fogo se apague.
As cerimônias de ayisun e cio wiwo tratam os mortos sob diferentes formas: o crânio, a respiração. Em ambos os casos, os mortos estão reunidos em um lugar consagrado perto do santuário do ancestral
onde são então devolvidos. Mas os caminhos e tratamentos diferem." 

(Continua)

Exposição do Ayisun

Fixar o Nome do Ancestral - Parte 3.

FIXER LE NOM DE L'ANCÊTRE   (Porto-Novo, Bénin)   

Artigo de Marie-Josée Jamous 

 

O segundo funeral
Se o primeiro funeral é familiar e diz essencialmente respeito
apenas o tratamento de um cadáver, o segundo funeral é intervir todo o bairro, todos os membros da linhagem e preocupação vários mortos cujo crânio e respiração trataremos coletivamente, isto é, o que resta do morto depois que o cadáver apodreceu na sepultura³⁴.
Antes que essas cerimônias possam começar, é necessário
Que a paz reine em cada família e em toda a vizinhança. 

Nós resolvemos desavenças³⁵.
. Vamos beber água da nascente zekpon (localizada nos subúrbios do norte de Porto-Novo) ou vamos procurar um pouco desta água que os membros de cada casa bebem na frente do xweli, o vodun familiar, colocado no centro do pátio da casa. Este ritual deve expulsar todas as más intenções que estão na origem da disputas ou ações de bruxaria. Muitas vezes acontece que durante o segundo funeral, uma oferenda é recusada por um morto. É necessário que se consulte o Fá para saber que briga entre os vivos impede o morto de aceitar³⁶.

. O Fá dita a oferenda ou sacrifício que autorizará
a retomada dos rituais.
Esses segundos funerais estão listados no calendário sazonal.
nega e no ciclo agrícola. Eles acontecem no meio da temporada
seca, algum tempo depois da colheita do inhame e das oferendas das
instalações para ancestrais e voduns. Consultamos o Fá no santuário
do antepassado fundador do bairro para fixar a data da cerimônia. Costumava ser uma festa anual seguida imediatamente pela hunhue, do grande festival vodun³⁷. 

Quatro sequências importantes devem ser distinguidas: 

1) a cerimônia "ayisun coletiva" que diz respeito aos crânios, 

2) a cerimônia "cio wìwò" que trata a respiração, a "alma" dos mortos, 

3) a cerimônia do "agò" durante qual devemos queimar os envelopes dos mortos, ou seja, todos as suas roupas e objetos que lhes pertenceram, enfim: 

4) a cerimônia asènyidotè que é a instalação do guarda-sol, altar dos mortos, próximo ao ancestral fundador, no santuário deste último. anual seguida imediatamente pela
hunhue, do grande festival vodun³⁷.

Então novas sementes.
Segundos funerais atualmente ocorrem a cada dois ou
três anos, e são sempre seguidos pelo festival vodun. eles dizem respeito a todos mortos do período³⁸.
1. A cerimônia coletiva ayisun⁹
Começa no dia de mercado de Djegan⁴⁰ e dura nove dias. Ocorre principalmente em frente ao santuário do ancestral fundador e em uma sala adjacente chamada ayisunto. A linhagem é representado por seu líder, o xwedutò, e cada segmento deve ser representado por seus mexò, seus "mais velhos", e suas tanyi, suas tias paternas. Os oficiantes principais são a tanyinon, a sacerdotisa do ancestral fundador, que preside todos os ritos, e um sîhutò um personagem
que é responsável por lavar o vodun e aqui os crânios dos mortos.

- Reúna e lave os crânios dos mortos
A primeira cerimônia começa ao anoitecer e
desenrola-se até ao amanhecer. Cada família traz o berço adokpo
contendo o crânio do falecido, bem como dois ayisuzè, dois potes de barro cozido (um grande e um pequeno). Acrescentamos um meyizen, um pote que representa os crânios dos mortos que teríamos esquecido. Dois potes grandes são colocado em frente ao santuário do ancestral, um contendo uma (água morna misturada com folhas litúrgicas), a outra água da chuva. A alfabetizada, com uma lista em mãos, chama o falecido de cada casa⁴¹.
. O sîhuto, o purificador, recebe cada crânio e o banha em água morna
uma dizendo: "Fulano, damos banho em você como fizemos para
seus antepassados, venha no meio dos seus, seja bem-vindo". Ele o banha, depois na água da chuva e entrega aos pais que fazem fila na frente da sala de ayisun. Um grande buraco é cavado para coletar água do banho para que não escorra porque transmite a contaminação dos mortos. Ele seria perigoso para os membros da linhagem mergulhar nela, especialmente para as viúvas que não respeitaram as proibições
relacionados com a sua condição.
Um assistente coloca os crânios nas folhas litúrgicas de ajama
deitado no chão. Cada família dá ao tanyinon um galo, um
frango, nozes de cola e sodabi. O tanyinon realiza o sacrifício
então borrifa o crânio com o sangue das vítimas enquanto repete palavras de boas-vindas e votos de prosperidade para o distrito. Cada
caveira recebe como oferenda feijões cozidos e frangos grelhados
regado com óleo de palma.

- Coloque as caveiras em potes de terracota
O tanyinon coloca cada caveira no pote pequeno, então coloca este
na panela grande e cubra com um pano branco⁴².
Ela tem esses potes nos tapetes kplakpla espalhados no salão ayisun, tomando cuidado para não colocar dois velhos inimigos um ao lado do outro (eles poderiam brigar e nós encontraríamos os potes quebrados). depois de uma libação coletiva, ela segue para o "jogo da cola" para descobrir se os mortos ficaram satisfeitos e dirigem-lhes as seguintes palavras: "Eis que estão expostos, você senta, nós o cercamos e fazemos o que nossos ancestrais nos ensinaram a fazer e o que fizemos aos nossos antepassados, portanto, dai-nos paz na terra,
nas famílias, que haja muita riqueza, descendência, que haja
as crianças presentes e ausentes vivem de boa saúde". Os assistentes
fazem uma refeição coletiva com os restos dos sacrifícios, beber, cantar e dançar até o amanhecer.

- Vestir e expor o ayisun
Pela manhã, cada família veste ricamente o jarro de seus mortos, tendo em conta os seus hábitos na vida quotidiana. Todos são vestidos com lindas tangas novas, chapéus de feltro ou gorros dignitários para os homens e turbantes e joias para as mulheres. Acrescentam-se outros objetos que agradavam aos mortos: bonecas, bugigangas, etc.⁴³
. Os mortos assim adornados são exibidos por nove
dias.

- Alimente os ayisun, beba, coma e dance com eles.
Todas as manhãs acontece o rito do despertar, adofifôn. O morto
receber alimentos que amavam quando estavam vivos: café com leite, pão grelhado, omelete, feijão abobó, rosquinhas, etc. Oferecemos-lhes novamente uma refeição ao meio-dia e outra à noite. Os assistentes então comem o restos da oferenda, bebem, cantam e dançam até tarde da noite. No dia seguinte, repete-se a mesma cerimônia e assim até o nono dia. Durante este período, os parentes próximos do falecido e seus genros trazem animais para oferecer como sacrifícios em honra dos mortos expostos. Deve-se notar que o quinto dia é o das grandes libações e sacrifícios de galos, cabras e galinhas oferecidos por
toda a comunidade do bairro por todos os mortos. O nono dia, os filhos pequenos da casa e as crianças das filhas (nonuvi) vestem as roupas dos mortos. Precedidos pela tanyinon, acompanhada pelas mulheres casadas nas diferentes casas (as yao), vão em procissão ao mercado, cantando, dançando e imitando o andar daqueles que eles personificam e com quem se identificam nessas circunstâncias. Trata-se de apresentar os mortos uma última vez ao mercado para que nunca mais voltem a assombrar esses lugares⁴⁴.

-Embarque no ayisun para a terra dos mortos
Na noite do nono dia, uma última refeição é oferecida aos mortos⁴⁵.
O sihuto cava um fosso chamado hù kpikpa, "canoa esculpida", de
atrás do santuário do ancestral. As roupas que envolviam os
potes contendo as caveiras são levadas de volta pelas famílias⁴⁶. Durante este tempo, as mulheres preparam os seguintes pratos: azebobo (pasta de ervilha; grão-de-bico), liwo (pasta de painço grosso) e adogbo (pasta de feijão), incluindo uma parte que será usada para fechar hermeticamente a tampa de cada frasco. O resto da comida é consumida pela assembléia de assistentes. os potes são então alinhados na sepultura em ordem de morte. O sîhutò e os anciãos fecham a sepultura "em segredo", sem deixar vestígios⁴⁷.
Nada deve marcar este lugar, que não seja objeto de nenhum culto. Nós
dizemos que os mortos saíram em uma canoa no rio, em direção ao mar.
(Continua)

 

Fixar o Nome do Ancestral - Parte 2.

FIXER LE NOM DE L'ANCÊTRE  
(Porto-Novo, Bénin)  
Artigo de Marie-Josée Jamous

 

"4- Coma, beba e dance com os mortos
No nono dia após o enterro, a tanyinon, sacerdotisa do ancestral fundador, faz uma libação ao yohò para pedir aos ancestrais de vir assistir à cerimônia, afastar desavenças e dar as boas-vindas ao morto. Ela derrama água e sodabi (álcool local) no túmulo (no local da cabeça). Este dia é a ocasião para um grande velório que acontece fora de casa, em um pequeno lugar. Os genros e filhos dos desaparecidos devem matar porcos e os cozinhar para alimentar aos convidados e oferecer-lhes bebidas alcoólicas.
Eles contratam os serviços das chamadas orquestras funerárias zeli para tocar os festejos noturnos. Nós dizemos que dançamos, e nós festejamos com o morto²⁰ Esta cerimônia final é chamada Medo Alisa,
"recreação do falecido". Esta é uma primeira etapa do encontro do falecido com seus ancestrais na terra dos mortos e sua alegria dança com e através dos vivos. Este mesmo rito será repetido durante o
segundo enterro.

Observações:
- Tratamento do cadáver
É essencialmente feito na casa do morto, a casa onde ele
nasceu. Nas canções recolhidas por Guédou, ao colocar o cadáver na sepultura, a seguinte expressão retorna como um refrão:
"Volto ao seio materno" (Guédou, 504)²¹.
O enterro dos mortos na casa original, aquela onde estamos
nascido, torna-o uma propriedade inalienável²².
Assim escrevem os mortos em cada casa do bairro na longevidade e marcam sua extensão e seus limites. O próprio bairro é considerado um lar (xwe), cuja parte mais sagrada é o "chefe da casa" (xweta), casa anciã onde está localizado o santuário do ancestral fundador. Isso é onde o asen dos mortos é plantado no final do processo de ancestralização, onde a tanyinon chama os ancestrais para recebê-lo.
Locais e percursos fora do distrito e Porto-Novo são mencionados. O falecido teria retornado ao local de origem de seu clã, de onde veio o ancestral fundador do bairro. Então ele faz o caminho inverso deste ancestral²³. Os mortos enterrados são orientados para o oceano, para a terra dos mortos que está além do mar. 

O percurso é feito pelos vivos ao mato para queimar o restos dos mortos.
- Tratamento de envelopes
As novas tangas são enterradas com o falecido para constituir seu
novo envelope na terra dos mortos. No entanto, suas roupas jornais diários e objetos do cotidiano foram queimados longe de casa, no
arbusto. Compreendemos a importância do envelope (ao mesmo tempo e objeto) que faz parte da pessoa viva ou morta. Não é o suficiente destruir aquilo que liga os mortos ao mundo dos vivos: ele deve constituir um novo para capacitá-lo a cumprir seu novo papel
no mundo do além²⁴.

- A relação morto/vivo
É a família imediata que apóia o enterro do falecido, primeiro passo na separação dos mortos dos vivos. nós nos livramos da impureza dos mortos pela queima de suas roupas (agò vivè), pela purificação
confiando na casa, barbeando os enlutados. Mas isso não é  o suficiente,  a impureza do cadáver é circunscrita, sustentada principalmente pelas viúvas até a extração do crânio²⁵.
. Por outro lado, o encaminhamento dos mortos requer a preparação de seu lugar na vida futura. Estes são os filhos e genros²⁶ que cuidam dela com seus serviços em roupas, búzios e bebidas. Mas também devemos nos alegrar com os mortos aqui embaixo; lá novamente são os filhos e genros que fornecem comida, bebidas e as orquestras necessárias para o rito que fecha este primeiro funeral. 

Intervalo entre o primeiro e o segundo enterro
O luto das viúvas; o luto dos órfãos, não se manifesta na vida cotidiana.
No entanto, eles devem participar da refeição sacrificial no momento da extração do crânio de seu pai ou sua mãe e durante o dinheiro que fecha o segundo funeral antes de poder participar de cerimônias semelhantes para parentes mais distantes. Por contra, o luto das viúvas é bem mais marcado e dura nove meses, até a extração do crânio do falecido. Eles não devem sair do bairro ou ir ao mercado; eles usam roupas escuras e não penteiam os cabelos. Eles são proibidos de ter relações sexuais²⁷.

Extração do crânio
Esta é a primeira cerimônia ayisun²⁸. Isso é feito em cada família, em cada casa que teve um falecimento: em princípio sete luas
após a morte de uma mulher e nove luas após a de um homem. A tia paterna da casa abre a sepultura, tira o crânio e lava com água litúrgica onde há folhas maceradas²⁹.
. o crânio é então expostos em folhas da mesma espécie. A tia paterna
da casa sacrifica uma galinha e derrama o sangue no crânio³⁰. O frango é grelhado e temperado com azeite de dendê. Tia Paterna oferece uma parte dessa comida ao crânio então todos os membros da casa repartem as sobras (guardamos uma parte para os ausentes).
Comer esses restos marca o fim das proibições para órfãos, que
agora podem assistir a cerimônias do mesmo tipo em outras famílias. No dia seguinte, o crânio é coberto com um pano branco e belas tangas multicoloridas, tendo o conjunto uma forma cônica.

Parentes e amigos vêm cumprimentá-lo como se comemorassem o retorno de um viajante³¹.
. A cabeça da galinha sacrificada foi dada a um parente do
falecido que deve comer a carne sem quebrar o osso. O crânio do animal do mal é preservado. À noite, preparamos uma cesta (adokpò), colocamos o crânio do morto envolto em um pano branco e colocamos o crânio do frango nele. Fechamos firmemente o berço que penduramos na parede do quarto do falecido. Quando o morto foi enterrado no cemitério católico ou protestante, a caveira é substituída por um pequeno pote chamado meyizè³² que é o objeto dos mesmos ritos.
No final desta cerimônia, o corpo sem cabeça é deixado para apodrecer
na casa paterna, enquanto o crânio é preparado para sua partida para a vida após a morte que terá lugar durante o segundo funeral.

Fim do luto
Após a cerimônia de extração do crânio de Da Lunlun, que marca o fim do luto pelas viúvas. Nós raspamos suas cabeças e os interditos são levantados. Vestiram roupas novas, podem novamente ir ao mercado. Uma grande refeição é oferecida às velhas tias paternas. As viúvas são designadas pela tanyinon aos cadetes de seu marido em frente ao santuário do ancestral. O novo marido deve contribuir para o pagamento da refeição de luto³³.
É interessante comparar a transformação dos mortos durante estes primeiros funerais e o luto das viúvas. Para nove meses, período durante o qual o corpo do defunto apodrece na sepultura, as viúvas devem acompanhar esta decomposição, esta putrefação sem sair praticamente de casa, sem lavar, sem trocar roupas, deixando os cabelos despenteados. A extração do crânio e a saída do luto são concomitantes. A caveira que representa o corpo bem cozido dos mortos, é lavada, vestida com lindas tangas; as viúvas têm cabeça raspada, ficam enfeitadas e podem voltar a circular fora do bairro.
Mas o que também caracteriza esse momento é a separação do destino do falecido com o de sua viúva: o crânio é preparado para sua
partida para o além, o caminho da ancestralidade é traçado e vai desistir no segundo funeral; a viúva, depois de ter acompanhado seu falecido marido, retoma seu papel social entre os vivos, encontra seu lugar no mercado e pode se casar novamente e assumir o papel  procriativo."

(Continua)

Fixar o Nome do Ancestral - Parte 1

 

FIXER LE NOM DE L'ANCÊTRE  
(Porto-Novo, Bénin)  
Artigo de Marie-Josée Jamous

"Em Porto-Novo¹, cada distrito, ocupado por uma patrilinhagem, é
dividido em um número de casas que se agrupam em torno do
santuário do ancestral fundador, o yoxo². Este layout é mais do que uma simples ocupação do terreno, uma delimitação de um território; Ele inscreve no espaço as relações entre os vivos, os mortos e os
ancestrais e refere-se a um lugar e tempo de origem reproduzidos no distrito na forma do templo hènuvodun. Está nos ritos e em particular nos ritos fúnebres que essas relações se manifestam completamente.
O propósito do primeiro e segundo funerais é certamente agir em diferentes componentes do falecido para separá-los dos vivos e
mandá-los de volta para a terra dos mortos. Mas todo esse processo de transtreinamento não pode ser resumido simplesmente pelo desaparecimento desses mortos.
Estes devem passar do status de falecido para o de ancestral, ou seja,
dizer de cadáver enterrado na casa para um nome plantado no santuário diário do antepassado fundador, participando assim da vida do bairro durante a escolha do cônjuge, durante a busca pelo antepassado protetor do recém-nascido, festas no local, etc. É esta passagem que se espalha no tempo e no espaço, que a ação ritual dos vivos e em particular a do celebrante principal, o tanyinon⁴, a sacerdotisa dos ancestrais, deve realizar.

Mas este retorno dos mortos na forma de um nome e um altar que
manifesta sua nova relação com os vivos só é possível após
um longo processo ritual que se estende por vários anos. Durante o
primeiro e segundo funerais, a ação ritual dos vivos consiste
tanto para apagar todos os vestígios do falecido, para cortar todas as relações com eles, e reconstruir para eles uma identidade na terra dos mortos.
O primeiro funeral⁵ é um assunto de família; os membros
da casa dos mortos e os genros ocupam os papéis cerimoniais
importante. Têm a duração de nove dias e decorrem essencialmente
dentro e ao redor da casa onde os mortos serão enterrados.
Todos os falecidos devem ser enterrados onde nasceram⁶. Isso é válido
não só para um homem, mas também para uma mulher. Com efeito,
após sua morte, uma mulher casada será levada de volta para a casa de seu pai⁷. Além disso, no momento de sua morte, o falecido teria retornado ao seu país de origem, o mais distante do vodun ancestral do clã (Guen para os Dravonu, Adjá para os reis de Porto-Novo). Então morte é ocorrida e pensada em termos de retorno e, mais geralmente, de percurso. 

O primeiro funeral ocorre em etapas⁸:

1- Enterram os mortos com "novos envelopes" para a terra do
morto.
A primeira cerimônia não dura mais do que um ou dois dias. Ela
ocorre na câmara dos mortos⁹. Um parente mais próximo higieniza-o
em seu banheiro acompanhado pelos órfãos, lavando-o com água.
Os orifícios do corpo são tampados. O cabelo é raspado, as unhas
cortadas e colocados em uma cabaça que será enterrada com o
morto¹⁰
. O morto será exposto em um sofá de bambu coberto com um
"kplakpla" (tapete feito com corações de hastes de palmeira
ráfia)¹¹
. O corpo é coberto da cabeça aos pés com uma mortalha
tangas brancas e lindas de veludo oferecidas pelos órfãos, 
genros e amigos¹²
. Enquanto isso, genros e amigos cavam
a sepultura no quarto do morto¹³ em um clima muito feliz
com música, canções e bebidas alcoólicas.
A forma do túmulo varia de acordo com as linhagens¹⁴
. Nós depositamos no fundo um sofá de bambu coberto com um tapete kpakpla, ou simplesmente com um tapete kpakpla. O morto é enterrado na posição do feto, cabeça voltada para o oceano. Genros, amigos e órfãos fazem e colocam novas tangas no morto (alguns devem permitir que ele mantenha sua posição na terra dos mortos¹⁵, os outros são enviados por ele, intermediário, para os velhos mortos da família), garrafas de madeira- sons alcoólicos- (para permitir que o falecido beba do outro mundo), búzios e moedas (para pagar o barqueiro
na vida após a morte). Por meio de bambus cortados, fechamos a abertura da sepultura e um tapete kpakpla é espalhado sobre ele. Tudo é coberto de terra verde esfarelada extraída da sepultura.

2- Queimam os "envelopes" perto dos mortos e nivelam a sepultura
A segunda cerimônia acontece no terceiro dia (pela manhã bem
cedo). Chama-se agò vivè. O termo atrás tem um significado
complexo. Agò é o nome dos ritos em que são tratados os restos mortais dos mortos. Ele também designa os mortos em seu aspecto de restos ativos e perigosos, restos mortais que assumem diferentes formas em cada contexto ritual.
Aqui é principalmente roupas e objetos pessoais do falecido
que chamaremos a seguir de "O Envelope dos Mortos"¹⁶ Akindélé e Aguessy (1953: 109)
. Segundo Guédou (1985: 249-251), vida longa significa
"bile", mas também "raiva", "dor", "precioso" ou "próximo".
É uma questão de acalmar a bile dos mortos, sua raiva ou a dor de  enlutados? Parece que a palavra joga nesses dois sentidos. Estes são
tanto os afetos dos mortos quanto os dos enlutados que devem ser tratados queimando os pertences próximos do falecido que eram parte integrante de sua pessoa durante sua vida (seu envelope). Em um canto do palmeiral, fora da cidade, parentes queimam a esteira em que ele dormia, roupas com que morreu e os utensílios que usou
diariamente. Estamos de volta com azan¹⁷ (folha de palmeira) e акра
(corte lateral da haste da folha de palmeira). Na volta, um nônuvi ("filho de menina") suaviza o túmulo batendo com акра¹⁸. Os pais jogam
areia na sepultura dizendo: bòyi, "deixe-o ir embora" (yilò quer
dizer "vá longe") ou bozomilò, "passe na minha frente". Eles giram em torno do cai enquanto recitam canções fúnebres (nove para um homem, sete para uma mulher). Através deste rito de expulsão, o perigo representado pelos mortos e a dor dos vivos é amenizada.

3. Purificam e fortalecem a casa
No dia seguinte vivem,  os jovens purificam a casa (xwe
kpikpo) com azan e акра trazidos do mato. Eles correm para dentro
a casa, gritando: "Deixem os mortos saírem e abram caminho para o vodun" (Agè! Kuton, hun bio xwe, ya a). A folha de palmeira (azan) é arrastada a todos os quadrados que são aspergidos com água e folhas litúrgicas contidas em pote de cerâmica. Os oficiantes interditam ao chão com o акра e dizem: "atrás saiu, o vodun entrou"
(Hun bio xwe). Este rito também é chamado: "é necessário fortalecer o
casa" (E ni ni xwe).
No momento da morte, a casa é considerada devastada:
"o fogo caiu no telhado", "ela se afogou". Ela é de alguma forma
tão isolada do resto da vizinhança. Purificar a casa também é fortalecê-la, ou seja, restabelecer sua relação com as demais casas do
bairro e o templo vodun ("atrás saiu, o vodun entrou") ¹⁹."

(Continua)

Asen. Foto de Wikipédia.

Nyikpontin Vovo

 O Pinhão Roxo, Jatropha gossypiifolia, L., é mais conhecido como Botujè Pupa pelos nagôs. Possui propriedades medicamentosas de uso externo e interno, porém, é muito tóxico, por isso as concentrações são bem moderadas e não deve ter seu uso oral por gestantes. É uma das folhas utilizadas em um dos preceitos para livrar aquele que está doente devido a um "trabalho feito" de magia de Baixo Astral. 

O Nyikpontin Vovo quando é plantado na porta, ou no portão de casa ajuda a afastar os maus espíritos, também é utilizado na forma de infusões com outros itens em banhos para descarrego.

DIA E NOITE: FILMAR UM PASSEIO DE UM CONVENTO VODUM, EM ADJARRA (BENIM).

• "Filme: A lagoa da Divindade Oduduwa"
  

 

"Comentário de Erwan Dianteill"

"O Golfo de Benin, a Antiga Costa dos Escravos, é uma área de intensa movimentação populacional há vários séculos. Não só vários reinos se desenvolveram lá através de guerras de conquista, apenas para depois serem eles próprios vítimas da derrota, mas o comércio transatlântico de escravos levou a ataques e deslocamentos humanos intensos. A região de Porto-Novo, no Benim, foi particularmente afetada por estas deslocações demográficas associadas a transformações políticas, quer fossem guerras entre reinos vizinhos ou conquistas coloniais. Na fronteira do Benin com a Nigéria, no sul destes dois países, coexistem duas populações: Gun e Iorubá. Os guns estão em maioria do lado do Benin (no Porto-Novo em particular), é o oposto do lado nigeriano. Na Nigéria, a cidade de Badagry é uma exceção Gun no país Iorubá e, inversamente, em Benin, Adjarra é uma exceção Iorubá no país Gun. Adjarra fica a dez quilômetros a nordeste de Porto-Novo, na fronteira com a Nigéria.

Foi nesta pequena cidade que filmei um documentário de 30 minutos mostrando várias cerimônias no convento de Odudua, no dia 9 de novembro de 2010. Fui levado por Casimir Abode, um homem de seus cinquenta anos, mestre pedreiro e adivinho no Porto -Novo praticante do Fá[1] Este homem também foi iniciado como devoto do deus Obatalá quando era criança neste templo. Ele é considerado hoje como um dos responsáveis, e é ele, em particular, quem questiona o Fa quando uma decisão deve ser tomada. Este templo de Odudua tem a particularidade de ser povoado pelo Gun, enquanto a maioria das divindades ali cultuadas são de origem iorubá. Assim, Odudua é o fundador mítico da cidade de Ife na Nigéria, e geralmente é considerado o criador da humanidade e especialmente o pai de todo o povo Iorubá (especialmente na cidade de Ife), mas alguns consideram esta divindade como feminina ( entre o povo de Ekiti, subgrupo iorubá, por exemplo), às vezes até como esposa de Obatala[2] ou Príncipe Sho-ipashan de Ifé[3](é o caso de Ketu, povoado iorubá do Benin, norte de Porto-Novo). Em meados do século XIX, o culto de Odudua aparentemente já havia penetrado na população Goun, pois Van Cooten, um médico em Badagry em 1850, descreveu ali uma procissão de trinta e cinco pessoas em homenagem a essa divindade, identificada com Olorun, o deus supremo[4]. Badagry estando a apenas alguns quilômetros de Adjarra, é fácil entender como os seguidores de Odudua conseguiram se estabelecer um pouco mais a oeste na mesma lagoa.

A visita ao templo começa com o altar dos gêmeos (0:40), chamado Hoho in gungbê. É constituída por uma pequena cabana de cimento, ao fundo da qual repousa um grande número de pequenos recipientes de barro, cobertos com farinha de milho e óleo de palma. Como em Ketu[5], os potes ali depositados representam os gêmeos vivos; estatuetas de madeira (não visíveis no filme), representam os gêmeos falecidos. O próximo altar (1:00) é o de Gu, deus do ferro e deus da ferraria: todos os tipos de objetos de metal são colocados ali. É uma divindade muito popular na região de Porto-Novo: esses altares são encontrados tanto em propriedades particulares quanto em alguns locais públicos. Qualquer sacrifício de animal é colocado sob sua autoridade, porque ele é o fio da faca: "O próprio Gu não é o ferro, mas a propriedade do ferro que lhe dá o poder de cortar"[6]. atividades de um templo como o de Adjarra passam por este altar.

 

A Morada de Casimir então nos deixa entrar na sala dedicada às divindades "brancas", descendentes de Odudua  (1:10): Yemaja , deusa das águas; Chango , deus do relâmpago; Oké , divindade da montanha; Baba , ou seja, Obatala , deus da criação e do céu;  Oya , deusa do vento e das tempestades [7] Todos esses orixás são bem conhecidos dos antropólogos, e podemos ver aqui como sua estatuária é notavelmente estável ao longo do tempo. O altar de Yemaja fotografado por Pierre Verger em Ibadan em 1954 [8] é, portanto, quase idêntico ao do templo de Adjarra.

As divindades iorubanas não são as únicas a receber adoração no templo. Um pouco afastado do primeiro complexo construído estão as casas onde residem os iniciados de Odudua , mas também de vários outros deuses fon/goun (2:50). Dan , o gasto por Deus e Sakpata , deus da terra, são mencionados por Casimir Abode no filme. As noviças de Dan estão de branco, as de Sakpata em ocre; nenhum deles deve falar diretamente com um não iniciado, eles devem passar por um intermediário, geralmente o chefe do convento. Dan é chamado de Oxumarê entre os iorubás, mas neste contexto, é o seu nome Fon que é usado. Da mesma forma, Sakpatá é conhecido pelo nome de Omolu , Xapanã ou Obaluayê entre os iorubás, mas é de fato seu nome original que se refere aqui. Observe que essas duas divindades são de origem Mahi de acordo com Verger [9] , uma população que vive perto de Savalu, no centro de Benin. Este ponto mostra novamente que as divindades podem muito bem, nesta região, ser adotadas por povos vizinhos que falam línguas diferentes [10] . 

Tron é a divindade final apresentada em nosso filme por Casimir Abode (5:12). Também é chamado de Thron Alafia na região; um dos seus primeiros templos em Cotonou data de 1933 [11].Tron está agora integrado em todos os cultos vodun, mas ainda assim tem especificidades. Não é um culto familiar. Ao contrário de muitos voduns, que são transmitidos de geração em geração na mesma família, pode-se entrar facilmente neste culto sem ter qualquer vínculo familiar com o líder religioso. Além disso, Tron é uma divindade originária do norte de Gana, fora da área cultural Fon/Yoruba. Isso implica que a adoração prestada a ele é visivelmente distinta daquela de outro vodun/orixá. Assim, mesmo que Tron aceite o sacrifício de animais, ele não leva álcool, mas água e nozes de cola (claramente visíveis no filme). É a única divindade vodu que se diz ser muçulmana, e pode-se ver que a espada usada para adoração realmente carrega um crescente e uma estrela (5:32,Tron também é considerado uma divindade da luta contra a feitiçaria e pode ter sido considerado uma divindade que requer atenção exclusiva, proibindo o sacrifício a outras divindades. Barbier e Dorier-Apprill [12] consideram, assim, que Tron Alafia faz parte dos cultos que “podemos qualificar como pós-costumes , na medida em que são desterritorializados, extra-linhagem, centrados em uma única divindade, ao contrário do vodun (Tall 1995) , e onde a adesão é um ato individual voluntário que não requer iniciação especial”. Devemos qualificar esta afirmação, porque podemos ver claramente aqui que Tron faz parte de uma totalidade religiosa, porque o templo é de fato parte dos edifícios dedicados ao vodun, e a cabeça doTron participa ativamente da procissão de Odudua até a lagoa, conforme visto no filme.

Após a visita ao templo, realiza-se uma primeira procissão ao som de tambores (7h00), com o objetivo de depositar oferendas de alimentos cobertas com farinha de milho e azeite de dendê, em pedaços de cabaça; eles são destinados a vários Legba , deus das encruzilhadas, localizados fora do templo (9:35). As oferendas são carregadas por um noviço de Oya. A cada etapa, é necessário questionar o deus por meio de nozes de cola para saber se ele recebeu o presente que lhe foi dado. Os iniciados dançam em círculos (10:15) depois as colas são repartidas para comer (13:17): essas sementes têm um poder de proteção espiritual.

A segunda parte do filme é dedicada a uma segunda procissão, que desta vez vai do templo à lagoa, e da lagoa ao templo. Essa saída do deus Odudua na verdade durou duas horas, condensada aqui em 15 minutos. O noviço de Oya desta vez carrega uma cesta na qual foram colocados os objetos da divindade. Essas coisas (incluindo pedras brancas e cabaças, não visíveis no filme, porque protegidas por tecidos) não são representações, mas suportes da substância e do poder do orixá. A noviça carrega a cesta na cabeça, manifestando assim por este ato a natureza do deus, a palavra “orixá” de fato significa em iorubá “mestre da cabeça”. A partir do momento em que a cesta é colocada em seu occipital (14:56), esta mulher fecha os olhos e é possuída por seu divino esposo (o noviço é chamado de “iyawo” em iorubá,Gilbert Rouget visitou e fotografou um templo de Odudua (que batizou de Doudouwa ) em 6 de setembro de 1966, no bairro Tokpota de Porto-Novo (que batizou de Tôkpôtô ). Ele escreve que "os doudouwasi veneram o jacaré e para isso vão para a lagoa carregando na cabeça, não seu vodun, porque este não é daqueles que se "carregam", mas uma cabaça" [13 ].É de fato um ritual equivalente que assistimos em Adjara, o que não é surpreendente, já que os dois templos estão relacionados de acordo com a Morada: a cesta carregada pelo noviço; é certo, por outro lado, que ela foi possuída por ele durante toda a procissão. Além disso, Rouget aponta na mesma página que apenas as mulheres são iniciadas na adoração dessa divindade. Agora, Abode foi um noviço em sua infância, mas poderia ser outra forma de iniciação.

A caminho da lagoa, cantando e dançando ao som de tambores, a procissão passa por uma Igreja do Cristianismo Celestial (17:39). Existe de fato uma estátua do Arcanjo Miguel, colocada em um pórtico. O Cristianismo Celestial é um movimento profético cristão fundado em Porto-Novo por Samuel Oschoffa em 1947 [14], e que então se desenvolveu fortemente na Nigéria. O Arcanjo São Miguel desempenha ali um papel importante, antes de tudo porque foi no dia de São Miguel, domingo, 29 de setembro de 1947, que o profeta teve sua primeira visão. Além disso, os templos do Cristianismo Celestial possuem uma “pedra de São Miguel” que permite neutralizar os poderes do mal, e onde se queimam velas ou ramos contra feitiços malignos. Como chefe dos exércitos divinos, São Miguel é assim a ponta de lança da luta contra Satanás, sendo sistematicamente invocado nas orações [15].Sua estátua, colocada na entrada do templo do Cristianismo Celestial em Adjarra, deve proteger os fiéis do demônio. Embora o culto de Tron esteja bem integrado ao vodu, esse não é o caso desse movimento religioso, que é muito hostil a qualquer religião indígena africana. A procissão não para em frente a este templo, e ninguém sai da igreja durante a procissão.

Uma vez embarcados nas canoas, os fiéis continuaram a cantar ao som do tambor; a navegação durou cerca de meia hora na lagoa. À beira de uma espécie de canal, o grupo procedeu às abluções de purificação. Acompanhou-nos uma cinegrafista/fotógrafa: ela fazia imagens com o objetivo de depois vendê-las, seja para os participantes ou para um órgão de imprensa. Esta jovem não tinha nenhuma relação especial com os membros do templo de Odudua, ela se juntou à procissão quando passamos pelo mercado da aldeia. Esta situação é extremamente comum hoje em dia no Benim, onde qualquer evento público ou privado (casamentos, funerais, cerimónias religiosas, etc.) é acompanhado por profissionais de imagem. Também é muito comum que os próprios participantes,

Terminadas as abluções, solta-se na água o pintinho preso ao pacote que o noviço carrega, sendo esta a única oferenda feita neste local. O sacrifício pode parecer muito modesto, sendo o pássaro quase um pintinho. Acrescentemos que não é abatido, como se costuma fazer, derramando seu sangue no receptáculo de uma divindade, o animal é simplesmente abandonado na água (22,45).

No caminho de volta ao templo, a procissão para para cumprimentar outros Legba da aldeia. Então, ao cair da noite, o pacote carregado pela possuída é depositado novamente no quarto dedicado a ela. O noviço, no entanto, permanece sob a influência do deus; ao som do tambor, ela dança, um sabre cerimonial na mão. Ela é uma deusa lutadora cheia de 'Oya, é por isso que ela usa essa arma. Parte dessas imagens é filmada em infravermelho, não correspondendo, portanto, ao que veem os participantes da cerimônia. A possuída não tem muito cuidado em esconder o peito enquanto dança porque ninguém a vê distintamente. De repente, as mulheres conduzem a dançarina para fora do círculo de tambores, em direção ao local de residência dos noviços. Eu tento segui-la, mas Casimir Abode me alcança, porque não podemos filmar o exorcismo, ou seja, a expulsão do deus da cabeça do noviço, nem o lugar onde residem os noviços. O filme termina com nossas risadas à noite."

"[1] Sobre a adivinhação do Fa, veja Bernard Maupoil, Lagéomancy à l'ancienne Côte des Esclaves, Paris, Institut d'ethnologie, 1988 (1943).

[2] Geoffrey Parrinder, Religião em uma cidade africana, Londres, Oxford University Press, pp.22-23

[3] Ibidem, pág. 495

[4] Citado por Peter McKenzie, Hail Orisha!, Leiden, Brill, 1997, nota 35, p. 217; nota de rodapé 218, pág. 499

[5] Mikelle Smith Omari-Tunkara, Manipulando o sagrado: Arte Yoruba, Ritual e Resistência, Wayne State University Press, 2005, p. 113

[6] Melville Herskovits, Daomé, um antigo reino africano, Evanston, Northwestern University Press, 1967 (vol II), p. 106

[7] Para uma apresentação didática, ilustrada com fotos, do panteão iorubá, ver PierreVerger, Dieux d’Afrique, Paris, Hartmann, 1954.  

[8] Ibidem. , p.311  

[9] Ibid., p.278; pág. 350  

[10] Um seguidor do vodun Faté também está presente entre os noviços (4:28); é uma divindade familiar, que não encontrei em nenhum outro lugar do Benin.  

[11] LaurentManière, “Os cultos de kola na África pré-colonial: trajetórias e apropriações de um fenômeno religioso”, Revue Autrepart, n°56, 2010, p. 206  

[12] Jean-Claude Barbier e Elisabeth Dorier-Apprill (2002), “Coabitação religiosa e competição no Golfo da Guiné. Sul do Benin, entre vodun, islamismo e cristianismo. », em Pourtier R. (org.), African Geopolitics Colloquium, Boletim da associação de geógrafos franceses, junho de 2002, pp. 223-236 (versão online não paginada).

[13] GilbertRouget, Vôdoun iniciático – Imagens durituel, Saint-Maur, Edições Sépia, 2000, p. 82

[14]Ver Albertde Surgy, L'Eglise du Christianisme Céleste. Um exemplo de uma Igreja profética em Benin, Paris, Karthala, 2001, 332 p. e a resenha de André Mary, « Afro-cristianismo e política de identidade: a Igreja do Cristianismo Celestial Versus Igreja Celestial de Cristo », Archives desciences sociales des religions [Online], 118 | De abril a junho de 2002, online em 2 de maio de 2003, consultado em 17 de dezembro de 2014. URL: http://assr.revues.org/214; DOI: 10.4000/assr.214

[15] Sobre o culto de Saint-Michel na Igreja do Cristianismo Celestial, ver Albert de Surgy, L'Eglise du Christianisme Céleste…, p.52, pp. 105-106, p.241."

"Filme dirigido por Erwan Dianteil."

In: https://www.canal-u.tv/chaines/ehess/produire-et-analyser-l-image/le-jour-et-la-nuit-filmer-une-sortie-de-couvent-de-vodun#_ftnref