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sexta-feira, 17 de novembro de 2023

O Fruto da Cola.

A noz de cola é a semente de certas espécies de plantas do gênero Cola , colocadas anteriormente na família do cacau: Sterculiaceae e agora geralmente incluídas na família da malva: Malvaceae (como subfamília Sterculioideae ). Estas espécies de cola são árvores nativas das florestas tropicais da África . Suas sementes contendo cafeína têm cerca de 5 centímetros (2,0 pol.) De diâmetro e são usadas como ingredientes aromatizantes em bebidas aplicadas a vários refrigerantes carbonatados , dos quais se origina o nome cola.  

A propagação da noz de cola no Norte de África parece estar ligada à propagação do Islão no Norte de África durante o século XVII, à medida que o comércio através do Mediterrâneo se tornou mais concreto. A noz de cola era particularmente útil nos navios negreiros para melhorar o sabor da água, já que os africanos escravizados muitas vezes recebiam água de má qualidade para beber. Um viajante francês chamado Chevalier Des Marchais, que viajou para a África Ocidental no final da década de 1720, observou que a noz fazia com que as "coisas mais amargas e mais azedas tivessem um sabor doce depois dela". Essas alterações doces são atribuídas às substâncias químicas que a noz adiciona ao paladar ou à grande quantidade de cafeína.

As nozes de cola foram usadas como ingrediente na Coca-Cola e na Pepsi-Cola em 1886 e 1888, respectivamente. As nozes de cola são uma parte importante da prática espiritual, cultura e religião tradicionais na África Ocidental, particularmente no Níger , na Nigéria , na Serra Leoa , na República Democrática do Congo e na Libéria. (Wikipédia).

Os frutos da Cola, especialmente o obi (vi; avi) também possuem aplicações medicinais,  dentre elas: são estimulantes do sistema nervoso por conterem cafeína; e antitussigenos, quando ralados ou moídos e ingeridos com mel, contém teobromina.

 


 

 

 

terça-feira, 31 de outubro de 2023

O Ancestral Aladanu Aizo.

Houve uma manhã muito antes da chegada dos imigrantes do Tadô e dos imigrantes iorubás de Oió, em que surgiu uma fenda em Zé na terra de Aladá, e esta fenda começou a cuspir lavas de fogo e a exalar muita fumaça, que encobriu toda a região por todo o dia e esse evento deu origem às formações rochosas que se encontram no local, mas em um dado momento em meio a tanta labareda e muita fumaça surgiu um homem gigantesco que emergiu de uma fenda, era Donu Zoguidi, o primeiro ancestral do povo Aizô. 

Esta lenda dos aizôs explica o significado da palavra Aizô (o fogo da terra)  e sua origem local. Tanto os aizôs, quanto os guns que para ali imigraram posteriormente, estão compreendidos como aladanus, oriundos de Aladá. 

 


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domingo, 29 de outubro de 2023

Novidades no Canal PAPOINFORMAL.

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É só fazer uma busca no WhatsApp ou acessar através do link fornecido aqui em uma postagem anterior,j entrar e clicar em seguir para você não perder o canal e as atualizações. Lá são dispostos assuntos que fazem referência aos postados no blog + novidades e notícias.

Foto de Gbaguidi


domingo, 22 de outubro de 2023

Nação

Um país, que é uma parte distinta do mundo, também pode indicar ser uma região geográfica não soberana como o Estado, associada a certas características políticas, étnicas ou culturais distintas, podendo ser multicultural, é o caso da região Mahi no Benim que lá é referida como país: País Mahi. A região compreende várias etnias, e dentre elas populações nagôs.

Uma nação se caracteriza por partilhar de uma determinada população, sua língua , história , etnia , cultura , território ou sociedade . Umas são construídas em torno da etnicidade -como a Iorubá na Nigéria (Nacionalismo Étnico)- e outras estruturam-se por constituições políticas, como o Nacionalismo Cívico e o Multiculturalismo.

Portanto país e nação muitas vezes possuem o mesmo significado dependendo da situação, porém, referem-se a um território distinto no mundo.

Nação no Candomblé revela uma origem que pode ser tanto territorial, étnica, quanto familiar, observada a origem à partir dos calundus. 

Nagô Egbá não é uma associação de práticas religiosas de diferentes nações, mas a observação que a prática nagô desenvolvida aquele terreiro é a dos egbás, um território da diáspora iorubá, portanto nagô e cuja terminologia apazigua conflitos territoriais de outrora entre iorubás e egbás.

Já a Nação Mina Jeje demonstra o ponto de partida de alguns jejes, o Forte de São Jorge da Mina, e não necessariamente os jejes que trabalharam em minas de ouro, ainda que muitos realmente eram postos no trabalho da mineração, em conjunto com indivíduos de várias etnias e depois de experientes no ofício, vendidos para as Américas. A certidão de nascimento que possuíam eram os bère, cicatrizes étnicas evidenciadas e seus rostos.



 

 

 

 

 

 

 


quarta-feira, 23 de agosto de 2023

O Aizô e o Culto Vodum, Pelo Rei de ZÈ.

"O Aizô e o culto VODUM"
"Postado em 2 de novembro de 2010 pelo REI DE ZÈ"

Como a maioria dos povos do Baixo Benin, os Aizôs adotaram e praticam o culto Vodum há muito tempo. Se hoje o Vodum está difundido em toda a África e no mundo, no Brasil, no Haiti..., o fato é que ele tem suas origens no Benin. É no Benin que encontramos o Vodum no verdadeiro sentido do termo e os seus seguidores “os Vodunsis”. 

As divindades Voduns são de vários tipos e variam de uma região para outra, as práticas também. Entre os Aizo, dois em particular foram recolocados desde os tempos ancestrais. Estes são Datin e Datindu Fossá.

Encontramos também TOHOSSOU (vigia das populações), DAN (cobra) e o SAKPATÁ (Deus do relâmpago). Todas essas divindades experimentaram diversas fortunas na época da colonização, principalmente durante a passagem de missionários na África e no Benin. Mas o culto Vodum ainda é praticado hoje e os deuses são representados e venerados de diversas maneiras (mais detalhes na biografia "Descobrindo a floresta sagrada do palácio real de AÏZONON" de sua majestade DONOU DOMASSE II, Rei de Zè). Além disso, os "Aïzo" também veneram a divindade do lago "ANANSI GBEGOU", que tem origem no Lago "Nokoué". 

Antes de voltar aos papéis destes diferentes cultos Vodum, às suas práticas e à sua importância na vida do povo Aizô, posso confirmar que muitas coisas são, com ou sem razão, negligenciadas pelos nossos contemporâneos, comportamentos que muitas vezes têm um impacto negativo no TOVI (habitante do país)."

(Postado em 02/11/2010 em Overblog pelo Rei de Zè.)


Zannoudji, a floresta sagrada dos Aizôs. Assista o vídeo:



segunda-feira, 14 de agosto de 2023

FONGBE APP

"Fongbe é um aplicativo para aprender a língua Fon, comumente falada no Benin. Fongbe é a melhor escolha para aprender Fon rapidamente enquanto se diverte. Isso é real. As aulas são organizadas por categoria. A melhoria do aplicativo é contínua. Em intervalos regulares, novas aulas são adicionadas, para aperfeiçoar o aprendizado do idioma. Esta aplicação é ideal para aprender não só para crianças, mas também para adultos. Ele é direcionado tanto para iniciantes no idioma quanto para aqueles que já o falam, mas não conseguem escrevê-lo.

Fongbe é o aplicativo que muda a maneira como você aprende o idioma Fon."

Baixe no Google Play gratuitamente.

FONGBE APP

 


 

quinta-feira, 10 de agosto de 2023

O Festival de Togbui Agni.

Além das libações realizadas ao grande ancestral de Adjá-Tadô o "Rei da Terra" sai por ocasião da festa da colheita do inhame do Médio Mono, ao sudeste de Notsé, Togo.
O festival é a ocasião para essa solene homenagem ao "Rei da terra". Celebrado em Tadô, dá origem a cerimónias tradicionais de cura de doenças, de agradecimento aos antepassados ​​e de agradecimento à mãe terra que proporcionou a colheita. Oferendas também são feitas às divindades para pedir novas colheitas abundantes para o ano e implorar bênçãos para as populações. É também uma festa de reencontro da diáspora Adjá-Tadô que chega ali para reverenciar o grande antepassado.

O nome Tado emana de 'Atawoade', que significa contornar doenças. Este festival é celebrado todo segundo sábado de agosto em Tadô.

🙏🙏🙏

 


sexta-feira, 28 de julho de 2023

Fixar o Nome do Ancestral - Parte 1

 

FIXER LE NOM DE L'ANCÊTRE  
(Porto-Novo, Bénin)  
Artigo de Marie-Josée Jamous

"Em Porto-Novo¹, cada distrito, ocupado por uma patrilinhagem, é
dividido em um número de casas que se agrupam em torno do
santuário do ancestral fundador, o yoxo². Este layout é mais do que uma simples ocupação do terreno, uma delimitação de um território; Ele inscreve no espaço as relações entre os vivos, os mortos e os
ancestrais e refere-se a um lugar e tempo de origem reproduzidos no distrito na forma do templo hènuvodun. Está nos ritos e em particular nos ritos fúnebres que essas relações se manifestam completamente.
O propósito do primeiro e segundo funerais é certamente agir em diferentes componentes do falecido para separá-los dos vivos e
mandá-los de volta para a terra dos mortos. Mas todo esse processo de transtreinamento não pode ser resumido simplesmente pelo desaparecimento desses mortos.
Estes devem passar do status de falecido para o de ancestral, ou seja,
dizer de cadáver enterrado na casa para um nome plantado no santuário diário do antepassado fundador, participando assim da vida do bairro durante a escolha do cônjuge, durante a busca pelo antepassado protetor do recém-nascido, festas no local, etc. É esta passagem que se espalha no tempo e no espaço, que a ação ritual dos vivos e em particular a do celebrante principal, o tanyinon⁴, a sacerdotisa dos ancestrais, deve realizar.

Mas este retorno dos mortos na forma de um nome e um altar que
manifesta sua nova relação com os vivos só é possível após
um longo processo ritual que se estende por vários anos. Durante o
primeiro e segundo funerais, a ação ritual dos vivos consiste
tanto para apagar todos os vestígios do falecido, para cortar todas as relações com eles, e reconstruir para eles uma identidade na terra dos mortos.
O primeiro funeral⁵ é um assunto de família; os membros
da casa dos mortos e os genros ocupam os papéis cerimoniais
importante. Têm a duração de nove dias e decorrem essencialmente
dentro e ao redor da casa onde os mortos serão enterrados.
Todos os falecidos devem ser enterrados onde nasceram⁶. Isso é válido
não só para um homem, mas também para uma mulher. Com efeito,
após sua morte, uma mulher casada será levada de volta para a casa de seu pai⁷. Além disso, no momento de sua morte, o falecido teria retornado ao seu país de origem, o mais distante do vodun ancestral do clã (Guen para os Dravonu, Adjá para os reis de Porto-Novo). Então morte é ocorrida e pensada em termos de retorno e, mais geralmente, de percurso. 

O primeiro funeral ocorre em etapas⁸:

1- Enterram os mortos com "novos envelopes" para a terra do
morto.
A primeira cerimônia não dura mais do que um ou dois dias. Ela
ocorre na câmara dos mortos⁹. Um parente mais próximo higieniza-o
em seu banheiro acompanhado pelos órfãos, lavando-o com água.
Os orifícios do corpo são tampados. O cabelo é raspado, as unhas
cortadas e colocados em uma cabaça que será enterrada com o
morto¹⁰
. O morto será exposto em um sofá de bambu coberto com um
"kplakpla" (tapete feito com corações de hastes de palmeira
ráfia)¹¹
. O corpo é coberto da cabeça aos pés com uma mortalha
tangas brancas e lindas de veludo oferecidas pelos órfãos, 
genros e amigos¹²
. Enquanto isso, genros e amigos cavam
a sepultura no quarto do morto¹³ em um clima muito feliz
com música, canções e bebidas alcoólicas.
A forma do túmulo varia de acordo com as linhagens¹⁴
. Nós depositamos no fundo um sofá de bambu coberto com um tapete kpakpla, ou simplesmente com um tapete kpakpla. O morto é enterrado na posição do feto, cabeça voltada para o oceano. Genros, amigos e órfãos fazem e colocam novas tangas no morto (alguns devem permitir que ele mantenha sua posição na terra dos mortos¹⁵, os outros são enviados por ele, intermediário, para os velhos mortos da família), garrafas de madeira- sons alcoólicos- (para permitir que o falecido beba do outro mundo), búzios e moedas (para pagar o barqueiro
na vida após a morte). Por meio de bambus cortados, fechamos a abertura da sepultura e um tapete kpakpla é espalhado sobre ele. Tudo é coberto de terra verde esfarelada extraída da sepultura.

2- Queimam os "envelopes" perto dos mortos e nivelam a sepultura
A segunda cerimônia acontece no terceiro dia (pela manhã bem
cedo). Chama-se agò vivè. O termo atrás tem um significado
complexo. Agò é o nome dos ritos em que são tratados os restos mortais dos mortos. Ele também designa os mortos em seu aspecto de restos ativos e perigosos, restos mortais que assumem diferentes formas em cada contexto ritual.
Aqui é principalmente roupas e objetos pessoais do falecido
que chamaremos a seguir de "O Envelope dos Mortos"¹⁶ Akindélé e Aguessy (1953: 109)
. Segundo Guédou (1985: 249-251), vida longa significa
"bile", mas também "raiva", "dor", "precioso" ou "próximo".
É uma questão de acalmar a bile dos mortos, sua raiva ou a dor de  enlutados? Parece que a palavra joga nesses dois sentidos. Estes são
tanto os afetos dos mortos quanto os dos enlutados que devem ser tratados queimando os pertences próximos do falecido que eram parte integrante de sua pessoa durante sua vida (seu envelope). Em um canto do palmeiral, fora da cidade, parentes queimam a esteira em que ele dormia, roupas com que morreu e os utensílios que usou
diariamente. Estamos de volta com azan¹⁷ (folha de palmeira) e акра
(corte lateral da haste da folha de palmeira). Na volta, um nônuvi ("filho de menina") suaviza o túmulo batendo com акра¹⁸. Os pais jogam
areia na sepultura dizendo: bòyi, "deixe-o ir embora" (yilò quer
dizer "vá longe") ou bozomilò, "passe na minha frente". Eles giram em torno do cai enquanto recitam canções fúnebres (nove para um homem, sete para uma mulher). Através deste rito de expulsão, o perigo representado pelos mortos e a dor dos vivos é amenizada.

3. Purificam e fortalecem a casa
No dia seguinte vivem,  os jovens purificam a casa (xwe
kpikpo) com azan e акра trazidos do mato. Eles correm para dentro
a casa, gritando: "Deixem os mortos saírem e abram caminho para o vodun" (Agè! Kuton, hun bio xwe, ya a). A folha de palmeira (azan) é arrastada a todos os quadrados que são aspergidos com água e folhas litúrgicas contidas em pote de cerâmica. Os oficiantes interditam ao chão com o акра e dizem: "atrás saiu, o vodun entrou"
(Hun bio xwe). Este rito também é chamado: "é necessário fortalecer o
casa" (E ni ni xwe).
No momento da morte, a casa é considerada devastada:
"o fogo caiu no telhado", "ela se afogou". Ela é de alguma forma
tão isolada do resto da vizinhança. Purificar a casa também é fortalecê-la, ou seja, restabelecer sua relação com as demais casas do
bairro e o templo vodun ("atrás saiu, o vodun entrou") ¹⁹."

(Continua)


Asen. Foto de Wikipédia.

quinta-feira, 22 de junho de 2023

Boçu Jara

"O Terreiro de Belém, de Severa Soeiro, mais conhecida como Vó Severa, africana de nação Cambinda, que veio de São Bento para São Luís na companhia de seu senhor de escravos. Teve seu aprendizado na Casa de Nagô e foi a terceira africana a abrir casa no Maranhão. Faleceu em 14 de julho de 1937. Após sua morte, o terreiro entrou em declínio e se extinguiu no fim da década de 60."

In: https://pt.m.wikipedia.org/wiki/Tambor_de_mina   (Em 21/06/2023).

O Terreiro de Belém ficava estabelecido no antigo Apeadouro (Monte Castelo) em São Luís.

A Casa de Nagô (Nagon Abioton) na qual Vó Severa teve seu aprendizado, ainda está em plena atividade. Ela é uma casa fundada por minas, e minas oriundos da Costa da Mina, não pelo fato que relacione uma procedência de seus fundadores, ou mesmo dos antepassados de seus fundadores com a Fortaleza de São Jorge da Mina, mas pelo fato da casa ter sido consagrada a um vodum nagô.

"Esta casa de Tambor de Mina foi fundada à época do Brasil Império. O Nagon Abioton é dedicado ao vodum Badé da família de Heviossô.
Fonte: Rede social da instituição."

In: https://www.ipatrimonio.org/sao-luis-casa-de-nago   (Em 21/02/2023).

"(...) Há outros voduns do tambor-de-mina que não aparecem nesta classificação por não serem referidos na Casa das Minas, mas que são cultuados em outros terreiros, como Boço Jara, Xadantã e Vondereji presentes na Casa de Nagô."

In: https://www.espiritualidades.com.br/Artigos/P_autores/PRANDI_Reginaldo_tit_Nas_pegadas_do_Voduns_um_terreiro_de_tambor-de-mina.htm   (Em 21/06/2023).

Jara, Xadantã e Vondereji seriam voduns cambindas/cabindas, segundo um amigo adepto e profundo conhecedor do Tambor de Mina, Thalyson Sousa, me informou. Existem também outros "Boçus" no Tambor de Mina, além dos mencionados aqui nesse texto, porém, no momento o foco é para Boço Jara, cujo nome Jara lembrou-me de uma localidade.

Quanto a Boçu Jara, provavelmente seu culto tenha procedência no culto a Bossu do pequeno e antigo vilage-vodum de Adjara, no Grande Popô, Mono, Benim. Próximo à Adjaha, onde o centro é um grande mercado voduísta. 

É provável que o culto a Bossu possa ter sido passado dos plás (hulas), que também são referidos minas e detentores do culto ao vodum Bossu, aos cabindas, mesmo em solo brasileiro, e eles assomaram-se aos nagôs, o que não é uma conclusão, mas uma hipótese, já que são considerados cabindas. De uma outra forma o culto teria sido levado dos hulas aos cabindas em África, e com o negro escravizado chegou ao Brasil, é uma segunda hipótese.

"Os Pla Peda ou Xwla ou Xwéda (ou Popôs) são um grupo étnico do sul do Togo e Benin . Eles são de origem Adja que se deslocaram do planalto Tado em direção ao sul e ao mar, onde criaram notavelmente a cidade de Grand-Popo na foz do rio Mono em Benin. Eles falam Xwla ou Xwéda relacionado à língua Adja-Ewé."

In: https://fr.m.wikipedia.org/wiki/Pla_Peda  (Em 21/06/2023).

Assista o vídeo:

https://m.facebook.com/casadasminasdetoyajarina/videos/tambor-de-mina-em-homenagem-a-b%C3%B4%C3%A7o-jara-toy-agu%C3%AA-e-familia-da-mata-parte-ii/1004337639899874/

Vídeo 2:

https://youtu.be/jej0m8oS0KM

Voduns hulas no Grande Popô (Wikipédia)

sexta-feira, 9 de junho de 2023

As Origens Africanas do Vodu.

 

 
"Festival Internacional do Livro e do Cinema"

"Viajantes Incríveis
Porto Príncipe 2016
As origens africanas do vodu.
Por: Lilas Desquirons"

"O vodu do Haiti é um sincretismo, ou seja, uma estrutura religiosa resultante da reunião de elementos emprestados de várias outras religiões. Desenvolvendo essa linguagem comum, bem no seio das fazendas de São Domingos, os escravos trouxeram à tona o que havia de comum entre as diversas etnias reunidas pelo tráfico negreiro. A origem daomeana do vodu, bem como as influências católicas que foram enxertadas nele, foram apontadas muitas vezes. A história do tráfico negreiro ensina-nos, porém, que as fontes africanas do vodu estão longe de terem sido exploradas em toda a sua riqueza: o exame das origens étnicas dos escravos de São Domingos esclarece-nos sobre a génese e a natureza do a religião do povo haitiano: de facto, era preciso fazer uma síntese profunda entre as diferentes heranças tradicionais das tribos cujos representantes, estacionados ao acaso nas plantações, viram-se pela primeira vez sujeitos a um destino comum. Além da diversidade de origens, formou-se uma religião que testemunha uma grande unidade de inspiração. No Haiti, como no Brasil, não há cultos separados de acordo com as etnias inspiradoras: o vodu engloba e harmoniza em uma única estrutura o aluvião nele depositado pelas culturas que o alimentaram.

Apesar da variedade da paisagem étnica de São Domingos, duas linhas de força dominam a composição das populações reduzidas à escravidão: por um lado, os povos da antiga Costa dos Escravos e, em particular, os daomeanos, que deram ao vodu o seu quadro geral, a sua estrutura; por outro lado, os bantos da África Central que receberam esse impulso fundamental, enriqueceram-no e transformaram-no, enfim, foram os mais consideráveis ​​afluentes da fonte daomeana.


O assentamento de Santo Domingo e o nascimento do vodu.

O estudo das origens étnicas dos escravos da colônia francesa de Saint Domingue é a base essencial de qualquer trabalho sobre a fisionomia cultural do povo haitiano hoje. Esses homens, que a febre colonial do Ocidente arrancou de suas terras para mergulhá-los no inferno da escravidão, realizaram o milagre de sobreviver e dar nova vida a seus costumes, suas crenças, sua cultura. É através deste património piamente preservado que os seus descendentes continuam a pensar e a existir até hoje.

Os escravos tratados na Costa dos Escravos são designados nos registros da época por vários termos inclusive o de Arada, “pronúncia corrompida de Ardra, nome de um dos reinos da Costa dos Escravos. Vários grupos estão unidos sob este termo. A história da formação do Reino do Daomé nos ensina que as etnias cujos prisioneiros de guerra eram vendidos a traficantes de escravos, dada a semelhança de suas culturas, fundiam-se com muita facilidade em uma única entidade: "com esta expressão designamos os escravos vindos do leste da atual Gana, Togo e Daomé. Quase todos haviam embarcado na costa de Judá, Wuyda ou Ouida hoje em dia, e é sua comunidade de língua (arada) que, aos olhos dos colonos, formava sua unidade. »

Entre os escravos tratados em Ouidah, havia poucos Fon. Os súditos do rei de Abomey, de fato, não podiam ser vendidos como escravos: “qualquer indivíduo, no Daomé, que não fosse nem nobre nem escravo era anato (plebeu)... , ninguém poderia vendê-lo como escravo, nem mesmo o rei”. O rei até tentou muitas vezes resgatar seus súditos feitos prisioneiros pelo inimigo para que não fossem vendidos a traficantes de escravos.
Havia, no entanto, Fon entre os escravos - mas eles eram então criminosos ou rebeldes que o rei vendeu em vez de matá-los.
Por outro lado, os ex-moradores Gédévi (filhos de Guedê) da região foram vendidos em bloco pelos invasores aos traficantes de escravos e foram transportados em sua maioria, ao que parece, pera o Haiti. De fato, o culto de Gédé quase desapareceu em Abomey, enquanto no Haiti é uma das famílias Vodun mais importantes. Quatro de seus voduns são divindades importantes do panteão haitiano: Azaka, Agassou, Bossou, Dossou.

Os primeiros escravos tratados em Saint Domingue, Ouolof, Toucouleur, Peul, Mandingue, Bambara foram comprados em Saint Louis no Senegal. Muito apreciados pelos colonos, nunca estiveram em São Domingos senão em número limitado, considerados verdadeiros "produtos de luxo" que os grandes fazendeiros se ofereciam a preços exorbitantes. Esses escravos eram geralmente islamizados. Digamos desde já, já que não voltaremos mais a este assunto, que deixaram vestígios no vodu haitiano: "Certos grupos de Loas próximos aos Congos e aos Petros falam uma língua em que se encontram palavras e frases árabes, como bem: “Salam! Salam Malekum! Salada! Salam meu Salay! ". (Loas conhecidas como “Loas Sinégal”). »


A partir de 1777 começa em Santo Domingo a idade de ouro dos Congos. Chegam em grande número, pois nos últimos vinte anos do comércio, os grandes canaviais atingiram todo o seu potencial. “Colocamos sob este nome os escravos tratados no sul do Benim, nas costas dos Camarões, da Guiné Espanhola e parte de Angola. Quando se tratava de verdadeiros congoleses, falávamos de Franc Congos. Muitos
Congos chegam batizados à América: “Há muitos Congos que têm ideias de catolicidade, especialmente os do rio Zaire. Chegaram-lhes dos portugueses”. Os Congos do Brasil também serão cristianizados e terão um papel ativo no sincretismo das religiões da África Ocidental com o catolicismo. Certamente foi o mesmo em Santo Domingo.

Diante do vazio deixado pelo desenraizamento da terra original, os escravos tiveram que encontrar uma linguagem comum, redefinir-se como um grupo homogêneo. Essa característica é ainda mais evidente no Haiti do que no Brasil: e é por isso que no Haiti ocorreu a única revolta de escravos bem-sucedida no mundo. Ainda permanece no Brasil uma divisão bastante clara entre os diferentes ritos étnicos: no Haiti, todos os rituais se fundiram em uma única e mesma religião que permanece para o povo haitiano o mais poderoso fator de unidade.

A cultura africana, graças ao seu papel equilibrante, permitiu a assimilação de novos valores, deu conteúdo a novas solidariedades e permitiu que uma nova classe social nascesse e se definisse numa perspectiva libertadora. Ela teve que fazer isso, mantendo-se ela mesma, para se transformar diante das demandas da sociedade colonial escravista. “Em suma, a cultura africana deixa de ser a cultura comunitária de uma sociedade global, para se tornar a cultura exclusiva de uma classe social de um único grupo da sociedade (colonial), a de um grupo economicamente explorado e subordinado. socialmente”. Esta solidariedade na desgraça comum foi o fermento essencial da elaboração de um mesmo clima cultural, mais que uma religião, destinado a satisfazer as exigências de todo o vodu.

As fontes históricas do Vodou: Daomé

O vodu haitiano é produto de um duplo sincretismo: o primeiro foi realizado entre diferentes culturas africanas; a segunda ocorreu entre essas diferentes culturas africanas e a cultura ocidental.

A harmonização dos diferentes sistemas religiosos africanos só foi possível, só pôde ser realizada com uma flexibilidade tão espantosa porque as tribos da África Ocidental presentes em Saint-Domingue, iniciadoras do Vodou, tinham uma prática muito antiga deste tipo de abordagem.


A Costa dos Escravos, que por muito tempo forneceu mão de obra a Santo Domingo, era uma região com uma “história quente”: a memória dos grupos culturais que formaram o reino do Daomé é assombrada por guerras, conquistas e migrações. Esse movimento contínuo de populações transformou-o em um caldeirão muito antes da chegada dos traficantes de escravos europeus. Isso apenas acrescentou mais motivação à guerra de conquista iniciada pelos reis do Daomé no século XVI. A religião sempre desempenhou um papel integrador ao longo da história: foi acolhendo os deuses vencidos que os reis do Daomé integraram os seus seguidores: também as populações do Daomé estavam habituadas a ver o rei "comprar" as divindades que serviam a sua política ou os interesses de seu reino.

Para esclarecer esse processo de agregação, o método mais simples foi o sugerido por Le Hérissé: seguindo a migração dos Aladahonou, ancestrais dos reis do Daomé, um pequeno grupo de divisores de Aja que, pela força das armas, construíram o de os reinos mais poderosos da África. "Nós o vemos primeiro, horda proscrita, instalando-se no meio de tribos estrangeiras, ali criando alianças, depois, abrigado delas e pela força e astúcia, espalhando-se como uma mancha de óleo, em torno do ponto onde encalhou. Logo, tendo absorvido seus vizinhos, ele vai além de suas fronteiras naturais, funda um império..."

Esta fração da tribo Aja abandonou Tado (Sado) a sua cidade natal na sequência de uma desavença. Dizem que os dissidentes ficaram tão zangados que não queriam mais ter nada em comum com aqueles de quem estavam saindo. Eles então criaram seu próprio vodoun, um vodoun que simbolizaria tanto seu êxodo quanto um novo culto ancestral. Assim nasceu Ayizan: "para marcar o dia de nossa partida rumo ao desconhecido, instituímos Ayizâ, e a adoramos de agora em diante

Foi também nessa época que a figura de Agassou assumiu toda a sua importância. Segundo a lenda, um monstro meio homem meio fulvo nasceu do amor de uma mulher da tribo Adjas e uma pantera, que teve um filho cuja linhagem adorava a fabulosa pantera, sob o nome de Agassou - linhagem que tentou suplantar o povo do Sado no comando da tribo. Descoberta a conspiração, teve de fugir, após uma luta durante a qual pereceu o rei do Sado.

A partir de então, no exílio, ela não mais cultuava seu Ako Vodoun e apenas reconhecia seu hënnou vodoun (hënnou: clã), Agassou, “milagroso fundador de seu ramo familiar. Chegaram a Allada, ali se estabeleceram e ali se desenvolveram a ponto de suplantar as populações nativas e tomar o nome de Agassouvi Allada Sadonou.

Passaram-se várias gerações, uma nova disputa de sucessão dividiu os filhos de Agassou: um ramo partiu para Porto Novo onde deu à luz uma poderosa realeza, outro partiu para o planalto de Abomey e deu-se o nome de Aladahonou. A lenda diz que ela confiou a realeza de Allada a um parente. Os reis de Abomey considerarão Allada no futuro como seu berço, seu lugar de origem.

Os Aladahonou instalaram-se em OuaOué, onde o culto de Agassou ganhou uma nova dimensão: foi imposto à população indígena e em troca os filhos de Agassou adotaram o vodun de OuaOué ao qual a família real do Daomé sempre prestou culto público.

O primeiro grande rei dos Aladahonou, Dako, instalou-se em OuaOué (±1625). Foi ele quem inaugurou a era das grandes conquistas. Após sua chegada ao trono, a encosta leste do planalto de Abomey havia mais ou menos aceitado a tutela do Aladahonou. A unificação não aconteceu de forma muito dolorosa. Foi nessa época que Ghédé foi instalado permanentemente no panteão. Foi também provavelmente durante este período de expansão que os daomeanos conheceram Dan Aïdo Hwèdo, "a serpente arco-íris, que também é um vodun Mahi, particular da tribo de Djinou (pessoas de cima, caídas do céu).

Os reis que sucederam Dako completaram o controle de Aladahonou no planalto de Abomey. Seu sucessor Agadja (1708 1728), forte nesta fundação, abriu o caminho para a costa e conquistou o reino de Savi. Foi por ocasião dessa conquista que o culto de Dangbé, a serpente de Ouidah, entrou na religião daomeana: “Agadja, conquistador de um país onde era honrado, quis obter seu favor. Ele o comprou e o divulgou no Daomé. »

A conquista de Savi abre uma nova era para o Daomé: a dos contactos com os negreiros europeus, com o comércio de escravos e os sacrifícios humanos, destinados a reforçar a grandeza dos reis. A fisionomia da guerra mudou “além de sua luta pelo controle sobre as últimas tribos que permaneceram autônomas, seus empreendimentos não tiveram outro motivo senão o saque. »

Sob o reinado de Agadja, os daomeanos adquiriram uma família de vodu que se tornou o panteão mais popular do Daomé. “O rei enviou homens de confiança aos Dassas, a quem ele sabia, para honrar Sakpata. Eles voltaram com o conhecimento necessário para estabelecer no Daomé o culto do formidável "vodoun". »

Tegbessou, que sucedeu Agadja, introduziu dois importantes cultos em seu reino: o de Mawy Lisa e o de Hevioso. “O culto de Mawu Lisa foi levado a Abomey por Hwâjele, mãe do rei Tegbesou, para pôr fim a uma disputa sucessória. (Hwandjele, "forte como um homem" parece ter exercido através de seu papel de sacerdotisa do culto aos deuses do céu, um verdadeiro poder de fascínio sobre os súditos de seu filho. Nós a encontramos no Haiti sob o nome de Ouan Guilé, lôa de uma energia particular). Para estabelecer a autoridade de seu filho, comprometido por outro pretendente ao trono, ela foi a Ajahomé, seu país natal, buscar o casal celestial. Ela estabeleceu seu culto em Abomey e se tornou sua sacerdotisa.

Hevioso foi introduzido por Tegbessou após uma longa seca. Ele fez a chuva cair. A lenda acrescenta que, aproveitando os grandes poderes desse sacerdote, ele instalou ao mesmo tempo “o vodun Akolombe que trouxera de Djekin e que acabara de quebrar. Ele colocou Bade, também trazido de Djekin. »

A essência do panteão daomeano foi então constituída. Nos tempos que se seguiram, o culto se estruturou, as cosmogonias adquiriram coerência. Novas divindades continuaram a chegar seguindo o mesmo processo, mas são divindades menores.

Parte de um pensamento religioso comum às populações do seu território de expansão, a religião daomeana foi assim gradualmente enriquecida com novos voduns, por conquistas, por alianças régias, por compras pragmáticas. No entanto, seus conceitos-chave vêm dos povos Nagô. A sua influência, feita por sucessivas vagas de migrações, é impossível de situar no tempo, mas é capital tanto ao nível da teoria religiosa como ao nível do panteão.

Em primeiro lugar estão os vodus cuja origem nagô é conhecida da população, como Legba, o malandro divino, que é sem dúvida o personagem sobrenatural mais próximo do cotidiano dos daomeanos, ou Ogoun, cujos daomeanos tornaram GU, um personagem muito abstrato, caráter divino não antropomórfico. Depois, há o vodu Nago que chegou ao Daomé por meio de outras retransmissões étnicas: assim, como vimos, Sakpata. Quanto a Mawu e Lisa, Pierre Verger afirma que elas “têm o mesmo papel entre os Fon que Osala e Ye Mowo, cujos nomes distorcidos carregam”.

O processo pelo qual o vodu haitiano foi formado e reestruturado para se adaptar à sua nova situação é, de fato, a extensão lógica desse dinamismo religioso que criou o império do Daomé e o transformou, a partir de um mosaico étnico muito variado, em um todo cultural unificado.

Veremos mais tarde que o Vodou foi formado de acordo com leis rigorosas; nada se deve ao acaso na elaboração deste instrumento complicado e perfeitamente eficaz, nem a escolha dos deuses, nem a dos conceitos. O seu dinamismo e a sua flexibilidade não são aspectos acidentais cujos efeitos teriam sido limitados no tempo, no momento da criação de uma religião que se teria congelado posteriormente. Ao contrário, são traços estruturais, pois o vodu não é uma coisa morta, ele continua vivendo sua própria vida e se transformando para melhor atender às demandas vitais do povo haitiano. A tragédia da vida do camponês dos morros e do citadino das favelas se expressa no caráter angustiante dessa criação contínua:


O Panteão Daomeano.

Vimos como o reino do Daomé, ao se formar, anexou o vodu dos povos conquistados. Os reis e o clero de Abomey se esforçaram para centralizar esses elementos díspares em uma nova síntese. Certamente permaneceram variações locais, cada vodu permanecendo preponderante em seu país de origem, mas pode-se falar do culto a esses grandes deuses como uma tentativa de uma "religião de estado" em oposição aos aspectos estritamente familiares ou mesmo individuais da religião daomeana. .

A classificação proposta por Herskovits tem a vantagem de ser simples, clara e coerente. Além disso, apresenta uma analogia estrutural com o vodu haitiano que não nos pareceu fortuito. Segundo esta classificação, os cultos públicos dividem-se em três grandes panteões independentes mas que procuram constantemente pontos de contacto: em primeiro lugar, o Panteão dos deuses do céu, depois o dos deuses da terra e por último o dos os deuses do trovão que controlam o trovão e o mar.



O Panteão Celestial.

O culto aos deuses do céu é o que no Daomé reúne o menor número de adeptos. No entanto, ocupa o primeiro escalão da hierarquia religiosa, seu ritual é o mais sofisticado e parece particularmente esotérico. Foi instituído oficialmente pela mãe do rei Tegbesou (1728 1775). Seu caso com a família real deu a ele, e somente a ele, o direito a sacrifícios humanos.

À frente do panteão celeste está uma divindade com personalidade mal definida: Mawu Lisa, considerada pelo povo ora como um personagem andrógino, ora como dois indivíduos distintos. Para os sacerdotes, não há ambiguidade: o mundo foi criado não por Mawu Lisa, mas por um deus hermafrodita, Nana Buluku.
Mawu e Lisa são gêmeos nascidos desse personagem andrógino que engravida. O comando do mundo é confiado aos gêmeos.
Mawu, a mulher, tem a noite como seu domínio, ela governa a lua. O povo a prefere ao marido irmão porque, mais velha, ela também é mais tolerante, mais sábia, mais meiga. A noite que é o seu reino é a hora do descanso, do frescor, da reconciliação.
Lisa, o homem, tem o dia para o reino. Seu elemento é o sol. Animado, áspero está associado ao esforço, pois o dia é a hora do trabalho. Lisa teve, no início da permanência do Homem na Terra, a realizar em associação com Cu, uma obra civilizadora: ensinaram-lhe a agricultura e o sistema de clãs e linhagens.
A maioria dos daomeanos conhece apenas Mawu Lisa. Nana Buluku é uma divindade muito velha para ter um impacto na vida diária. No entanto, em Dume (noroeste de Abomey), ela tem um pequeno santuário particularmente sagrado, não se pode entrar sem pertencer à altíssima hierarquia religiosa, a única no Daomé dedicada a ela.
O segundo personagem do panteão celestial é Gu, deus do ferro e dos ferreiros. Gu é um civilizador, foi ele quem tornou a terra habitável para os homens e sua obra nunca terá fim. Ele se tornou no Daomé moderno, o protetor de motoristas e mecânicos. É o Vodun do progresso, o símbolo da inteligência ativa do homem. Símbolo, porque Gu no Daomé, não é um ser antropomórfico. É uma força; não é o ferro, mas o poder que o ferro tem de cortar, de limpar, de matar. Ele tem um corpo de pedra, sua cabeça é uma espada. Civilizador e guerreiro, ele é o poder, a força de Mawu. Mawu usou Gu para organizar o universo.



O Panteão Terrestre

Para os sacerdotes de Sagpata, Mawu Lisa é uma figura de Janus. O rosto feminino é Mawu e seus olhos são a lua. Ela governa a noite. O rosto masculino é Lisa cujos olhos são o sol e cujo domínio é o dia.
Os filhos de Mawu Lisa são os principais vodouns da terra - o casal celestial é assim considerado o progenitor do vodoun terrestre. Seus filhos mais velhos, Dada Zodji e Nyawé Ananu, são gêmeos de sexos diferentes. Eles representam Sagbata e estão a cargo do governo da terra. Depois vem Sô, ou Sogbo, andrógino como seu progenitor Mawu Lisa; ele permanece no céu perto dele. Segundo os sacerdotes de Sagbata, ele deu origem aos deuses do panteão do trovão (Sô=Hévioso). O Panteão do Trovão é, portanto, o júnior do Panteão da Terra. Sagbata também depende de seu irmão mais novo Sogbo, porque, se o domínio da terra for adquirido para ele, ele não poderá fazer nada sem Sogbo "seu irmãozinho no céu" que é o mestre da chuva. Esta situação é muito mal sentida pelo vodun da terra. Existe uma tensão permanente entre os dois clãs que se manifesta nos múltiplos episódios de uma grande desavença (sempre alimentada por Legba!) e "que nunca terá fim". Depois vêm os gêmeos Agbé e Naété cujo domínio é o mar (Agbé provavelmente se tornou Agoué, loa do mar no Haiti), depois Cu, Vodoun de ferro, depois Agê, o caçador, Djo, o ar, a respiração, a vida e finalmente Legba em seu papel de embaixador e intérprete. Cada deus fala uma língua incompreensível para os outros panteões. Legba é o único que conhece todos eles, além dos homens. Ele é, portanto, o "linguista dos deuses" e o enviado de Mawu. Depois vêm os gêmeos Agbé e Naété cujo domínio é o mar (Agbé provavelmente se tornou Agoué, loa do mar no Haiti), depois Cu, Vodoun de ferro, depois Agê, o caçador, Djo, o ar, a respiração, a vida e finalmente Legba em seu papel de embaixador e intérprete. Cada deus fala uma língua incompreensível para os outros panteões. Legba é o único que conhece todos eles, além dos homens. Ele é, portanto, o "linguista dos deuses" e o enviado de Mawu. Depois vêm os gêmeos Agbé e Naété cujo domínio é o mar (Agbé provavelmente se tornou Agoué, loa do mar no Haiti), depois Cu, Vodoun de ferro, depois Agê, o caçador, Djo, o ar, a respiração, a vida e finalmente Legba em seu papel de embaixador e intérprete. Cada deus fala uma língua incompreensível para os outros panteões. Legba é o único que conhece todos eles, além dos homens. Ele é, portanto, o "linguista dos deuses" e o enviado de Mawu.



O Salão do Trovão

O nome genérico deste panteão é Hevioso. Como Sakpata, Hevioso designa uma família de deuses e não se refere a nenhum personagem individual. No Daomé, Hevioso é formado pelo encontro de 2 grupos vodu com características muito diferentes: um primeiro grupo cuja vocação de justiça é exercida pelo raio, e um segundo grupo ligado ao mar, fonte de todas as águas, porque d'ela vem o chuva. Os padres de Hevioso estão tentando trazer alguma consistência a esta estranha situação. Pelo artifício de um raciocínio analógico, eles reconduzem sua cosmogonia a um modelo modelado nos prestigiados teólogos do panteão celeste, situando-se assim cautelosamente em terreno familiar. Daí o seguinte mito: “Existe um deus que comanda tudo: Mawu que criou o mundo. Também é chamado por outros nomes. Entre os servos de Hevioso, seu nome é Sogbo. Portanto, Sogbo é o maior dos deuses. Seu filho Agbé (que é comparado a Lisa. Uma tradição também apresenta Lisa não mais como o marido-irmão de Mawu, mas como seu filho) exerce controle sobre o que acontece no mundo sensorial. Sogbo atribuiu a Agbé o mar como sua residência. Sogbo não se preocupa mais com os assuntos do mundo que criou; este mundo de homens e animais é irrisório demais. Seu domínio é o vasto reino dos céus. Os sacerdotes de Mawu Lisa rejeitam categoricamente esta versão de suas teorias. Ainda "uma briga que não terá fim"... Uma tradição também apresenta Lisa não mais como o marido-irmão de Mawu, mas como seu filho) exerce controle sobre o que acontece no mundo sensorial. Sogbo atribuiu a Agbé o mar como sua residência. Sogbo não se preocupa mais com os assuntos do mundo que criou; este mundo de homens e animais é irrisório demais. Seu domínio é o vasto reino dos céus. Os sacerdotes de Mawu Lisa rejeitam categoricamente esta versão de suas teorias. Ainda "uma briga que não terá fim"... Uma tradição também apresenta Lisa não mais como o marido-irmão de Mawu, mas como seu filho) exerce controle sobre o que acontece no mundo sensorial. Sogbo atribuiu a Agbé o mar como sua residência. Sogbo não se preocupa mais com os assuntos do mundo que criou; este mundo de homens e animais é irrisório demais. Seu domínio é o vasto reino dos céus. Os sacerdotes de Mawu Lisa rejeitam categoricamente esta versão de suas teorias. Ainda "uma briga que não terá fim"...


Sogbo, Agbê e Badé, a mais formidável voz do trovão, o feiticeiro do mal, chegaram ao Haiti. No Daomé, Badé comanda Aïdo Wédo para criar a serpente arco-íris que carrega raios assassinos para a terra.

Veremos no Haiti um fenômeno estranho: os panteões, como uma família de deuses dominando os elementos naturais, estão desaparecendo. Cada deus transplantado para Santo Domingo mantém suas atribuições, mas individualmente. No entanto, o número 3, figura que domina todo o esoterismo daomeano, domina também o espaço religioso haitiano; haverá assim 3 panteões no vodu haitiano, mas que levam os nomes das 3 principais classes étnicas da colónia: o panteão Rada para os deuses daomeanos e iorouba, o panteão Congo onde a influência dos Bantu é mais clara e o panteão Petro , de elaboração crioula. Todos os elementos legados por outros povos serão integrados nessas grandes categorias.

Uma religião monoteísta?

A literatura etnológica que precedeu Herkovits (Bosman, Skertchly Burton) relata a crença dos daomeanos em um deus criador onipotente que, uma vez concluída sua obra, teria se retirado, entregando o mundo a divindades subordinadas. Daí até a afirmação segundo a qual a religião daomeana seria monoteísta, houve apenas um passo que os missionários e os etnólogos católicos cruzaram.

No entanto, a distância é grande entre Mawu e o Deus eterno dos judeus cristãos. Mawu é uma criatura; antes dela existir um ser que a criou. O único passo explícito formulado pelo pensamento mitológico antes de Mawu é Nana Buluku. A recusa em aceitar uma origem primária para toda a existência, característica do pensamento religioso daomeano, leva os teólogos a afirmar que Nana Buluku é ela mesma o produto de uma criação e que houve uma multidão de Mawu.

No entanto, é legítimo perguntar se sua concepção hierárquica do mundo não leva o daomeano a considerar um personagem divino que, pela extensão de seus poderes e pela absoluta necessidade de sua presença como condição de ordem, relega as demais divindades à categoria de inferiores. Inferioridade que tenderia a deixar-lhes apenas certos poderes limitados e especializados, e que excluiria neles a essência divina transcendente, ficando esta prerrogativa de Mawu. Assim seria mais fácil compreender que no Haiti a identificação de Mawu com o "Bom Deus" dos cristãos se deu sem grandes dificuldades.



Cultos Pessoais.

Na religião daomeana, existem voduns que, sem pertencer a um panteão específico, estão presentes em todos os rituais. Estas são divindades personalizadas como Legba ou princípios mais abstratos como Dan ou Fa. O que cria uma relação entre esses diferentes vodouns é sua riqueza filosófica e a natureza essencial das noções da cosmologia daomeana. Cada chefe de família deve assumir as obrigações da linhagem para com essas divindades, razão pela qual Herskovits as classifica sob a rubrica “Cultos pessoais”.



1- Dan

Dan é um princípio divino complexo cujos avatares são múltiplos. Primeira característica óbvia, está associada à cobra, mas é mais que uma cobra, é a qualidade do que é vivo, expressa por todas as coisas flexíveis, sinuosas, úmidas, por tudo que rasteja, se curva, se desdobra, não tem pernas : o arco-íris, a fumaça, o cordão umbilical, as raízes, os nervos, o sexo do homem são coisas Dan. Dan é a vida, Mawu o pensamento: “Os nervos do meu corpo são Dan. Dan é a qualidade que faz de mim um homem. »

Dan representa a aleatoriedade da vida, a memória em sua natureza flutuante, evasiva e permanente. Suas principais manifestações são o Aïdo wèdo e o Dambada Wèdo.

Encontramos Aïdo wèdo na adoração dos grandes deuses. Ele é antes de tudo esse personagem-síntese que expressa a negação do começo absoluto, a ideia de uma sucessão infinita de mundos e criadores cuja memória o homem perdeu, mas a quem ele deve honrar com o maior cuidado. Símbolo da memória dos fiéis, mas também marca da fragilidade dessa memória.


Dambada wèdo desempenha o mesmo papel no culto aos ancestrais: ele é a memória do clã, a encarnação de pais poderosos, mas velhos demais para ainda viverem individualmente na memória de seus descendentes. Graças ao Dambada wèdo, o clã pode adorá-los coletivamente.

Dan é continuidade, muitas vezes é representado como uma cobra mordendo o próprio rabo: a continuidade do tempo religioso, do tempo biológico (o esperma é a água de Dan, o cordão umbilical é Dan), da presença material do clã porque dá dinheiro e prestígio (Dan é um criador de metais).

Compreenderemos, assim, o grande apego daqueles que vão ser exilados para longe da sua terra, por estas divindades de arquivo, verdadeiros pilares da estrutura geral do espaço religioso, expressão privilegiada do passado, da tradição, ainda que tenha escapado ao escrutínio .consciência.

Dan ainda é a fortuna em seus aspectos aleatórios e caprichosos, e esse aspecto de sua personalidade ainda nos remete a A:ido Wèdo, o mais antigo de seus avatares. Aido Wèdo tem uma dupla natureza (é representado nos santuários por um par de potes): fêmea, é a serpente arco-íris que faz a ligação entre o trovão e o mar, pois carrega na boca o raio de Hévioso que é na fonte do arco-íris que o metal precioso é encontrado. Masculino, Aido-Wèdo é esta grande serpente que, enrolada na terra, a impede de se desintegrar. Ele é o repositório do poder de todos os criadores esquecidos:

Dan tem encarnações mais modestas: cada macho, chefe de família, recebe sua kpoli Dan (alma de Dan) e seu go Dan (a do cordão umbilical), após uma iniciação conduzida pelo dano, sacerdote de Dan. Depois vem o Dan que garante a fortuna da aldeia, o to-Dan, e o henu Dan que representa os ancestrais de prestígio conhecidos.

Todos esses Dan estão relacionados à luta do homem e do clã pelo dinheiro, pelo prestígio. A competição entre os diferentes Dan individuais é como a competição entre os homens para dominar um ao outro.


2- Legba e Fa 


Legba e Fa são divindades intimamente ligadas em sua relação com os homens: Fa é a Ordem, a Palavra de Mawu, o Destino do mundo e do homem, em tudo o que é inexorável; Legba é a personificação do acidente no mundo, ele é o meio para o homem escapar de seu destino, para trapacear; é a raiva dos deuses, a raiva do homem, esse impulso que tem sua sede no umbigo e que o homem deve apaziguar (Legba é o "mestre do umbigo")

Fa e Legba são companheiros mediadores entre deuses e homens: Fa é o princípio da certeza e previsão; por outro lado, Legba provoca voluntariamente disputa e desordem, ele é o princípio da incerteza. Legba leva os homens a ofender os deuses, Fa os ensina como se reconciliar. A existência de um é necessária para a existência do outro. O relacionamento deles é um exemplo vívido de dualismo equilibrado: quebrar a ordem é necessário para renovação e mudança de vida. O conflito é valorizado e visto como construtivo. Não se suprime e o equilíbrio se estabelece na dialética das oposições.

Legba é temido, ele é um "trapaceiro" que é essencial reconciliar para escapar de seus truques malignos; mas temos um carinho imenso por ele: ele é capaz tanto do melhor quanto do pior. Acima de tudo, ele frustra as armadilhas que os deuses armam para os homens. Como mensageiro e linguista dos deuses, primeiro e sempre é oferecido um sacrifício antes de se dirigir a eles: Todos os grandes conventos iniciáticos têm um Legba, um dançarino dedicado a Legba. A afeição que os dahomeanos têm por ele é cheia de simpatia indulgente porque Legba é humor, terra, sexualidade desenfreada (sexualidade desordenada porque Legba é estéril). Ele é o andarilho, aquele que não tem templo nem sacerdote. Ele é colocado fora das casas cuja entrada ele guarda, nas encruzilhadas (porque Legba, sempre sobre rodas, tem o título de "Mestre das encruzilhadas"),

Todos os daomeanos lhe prestam um culto individual que não requer nenhuma iniciação: cada chefe de família tem seu Legba (uma efígie de barro) que guarda sua casa e a quem oferece sacrifícios em caso de problemas. O vínculo que existe entre Legba e o homem é muito mais íntimo do que a relação de guardião para protegido: Legba é de certa forma parte integrante do homem, pois ele é tudo no ser humano que põe em causa a ordem social.

Por uma curiosa inversão, Legba tornou-se, no Haiti, um personagem eminentemente respeitável: perdeu sua truculência, seu caráter fundamentalmente disruptivo para transformar-se em um homem muito velho, aleijado de reumatismo, frígido, cercado pela imensa deferência de seus fiéis . Ele permaneceu, no entanto, o mensageiro dos deuses, o mestre das encruzilhadas, aquele que abre todas as barreiras, que é invocado primeiro e que inaugura as cerimônias.

Fa' não é uma força natural, é o cuidado de Deus por sua criação. Isento das paixões cegas do vodu, ele ainda se junta aos inumanos ao se recusar a se submeter aos homens: uma boa consulta não se compra”. O livro de Fa, o "sistema de escrita do criador", foi revelado ao homem por Mawu graças a Legba, para permitir que o homem se protegesse contra os caprichos do vodoun: "Mawu, diz o daomeano, tem como principal preocupação os seres vivos; a prova é que Ela revelou a eles o sistema do Fa que interpreta para os homens o que irritou os deuses e como eles podem ser apaziguados.

É muito importante para todo homem responsável, encarregado de almas, dominar seu destino. A iniciação ao culto do Fa, liderada pelo bokono (adivinho, sacerdote do Fa), assegura a toda a sua família e a si mesmo uma vida harmoniosa. Mas somente o chefe da família terá direito a uma quarta alma, o educado Sek, e “aquela alma que permanece no céu para zelar pelas inúmeras cabaças que encerram seu futuro. »

O modo de adivinhação mais seguido antes da importação do Fa era Bo: “Bo era um deus, mas ninguém pode dizer exatamente de onde ele veio, ou quando. É considerado muito antigo, mesmo antes da chegada dos Aja ao planalto de Abomey e sua memória foi mantida em certas localidades onde os homens o veneram. »

Mas o rei (Agadja) "que odiava este Gbo porque permitia muitas alianças contra ele, estava procurando algo que fosse realmente coisa dos deuses" para substituí-lo. Ele encontrou Fa, levado a Abomey por comerciantes iorubás, e começou a estabelecer seu culto entre o povo. O rei teve de vencer sérias resistências para abolir os velhos hábitos, e foi certamente para acelerar o processo que vendeu todos os especialistas de Bo aos traficantes de escravos — que acabaram no Haiti.

Essas práticas antiquíssimas, que quase desapareceram no Daomé, estão extraordinariamente vivas no Haiti. O tráfico simplesmente os desenraizou de sua terra de origem e os transplantou intactos para o Haiti. O "Rélé loa nâ govi" (chamando o loa em uma jarra) ou o "Rélé mô nâ dlo" (chamando os mortos na água) constituem um modo de adivinhação extremamente comum no Haiti. E é a reprodução exata da adivinhação Bo Assim, entra-se em contato não apenas com os pais falecidos, como no Daomé, mas também com os próprios deuses que profetizam e dão conselhos.



África Central


Vamos agora examinar a segunda fonte histórica do Vodou: a África Bantu.
Uma coisa parece certa: os bantu não modificaram a estrutura religiosa daomeana: eles a adotaram, enriquecendo-a com novos elementos e às vezes reinterpretando-a de acordo com sua própria cultura. Dois factores contribuíram para esta assimilação do Kongo ao Arada.

O que se poderia chamar de “esnobismo da crioulização”, fenômeno observado em todas as colônias alimentadas pelo tráfico de escravos: um novo personagem foi criado nas fazendas, o crioulo, ou seja, o híbrido cultural. Um grupo fechado foi constituído com suas leis estritas, sua etiqueta, sua moral, suas sanções. Os recém-chegados não se enquadravam no grupo de boas-vindas em pé de igualdade; os mais velhos zombavam deles, chamavam-nos de “bossales” (bárbaros!). Para ter acesso a este mundo onde terão de viver doravante, os novos escravos tiveram que se conformar com os valores que ali prevaleciam. Os colonos, por exemplo, apontam o batismo como o primeiro rito de passagem obrigatório: "Como os negros crioulos reivindicam, pelo batismo que receberam, uma grande superioridade sobre todos os negros vindos da África, e que são designados pelo nome de Bossais, os africanos que são apostrofados por chamá-los de cavalos estão muito ansiosos para serem batizados. O acesso às cerimônias vodu foi gradualmente concedido. Muitas vezes os Kongo que desembarcavam nas colónias já tinham sido baptizados, em série, nas costas do Zaire, pelo que a sua crioulização se fazia unicamente através da religião Arada.

Os únicos ritos coletivos encontrados entre os Bakongo são ritos ligados ao grupo do clã. Não há vida religiosa possível fora do clã. Divididos os clãs, era preciso encontrar uma nova estrutura que permitisse restabelecer o vínculo com o além: existia na colônia um quadro coletivo de vida religiosa, cuja via de acesso não era mais o nascimento, mas a iniciação, a religião daomeana . O esplendor das cerimónias, a sua grande teatralidade, a personalidade dos grandes deuses, o privilégio do transe completavam sem dúvida o fascínio destes homens e mulheres que tinham um vazio cultural crucial a preencher.

A concepção da alma entre os Bakongo.

Encontramos entre os Bakongo uma concepção pluralista de personalidade. Essa crença contribuirá para uma fusão das duas concepções de homem daomeano e homem do Congo no vodu haitiano. Para os Bakongo, de fato, o homem “compõe-se de quatro elementos: o corpo (nitu), o sangue (menga) que contém a alma (Moyo) e o Mfumu Kutu, uma espécie de alma dupla. Vindo conferir ao ser humano a sua personalidade perfeita, o nome (zina) constitui o homem “completo”.

É graças à alma Moyo, diz-nos Van Wing, “que o homem vive a sua vida. “Esta alma resiste vitoriosamente à morte e retira Ku masa, para a água, que os Bakongo designam de forma muito característica: Ku bazingila, ou seja “Onde se vive.” a água é o mundo dos antepassados. “Na sua aldeia, os ancestrais têm suas casas, seus campos, eles têm muita riqueza, tecidos, dinheiro, caça, vinho de palma... Essa aldeia fica Ku masa, na água, do lado da mata, porque a mata fica perto dos rios.”

Há, portanto, um ponto comum entre a concepção daomeana de alma e morte e a dos Bakongo: uma alma na morte do homem entra em contato com a água. Esse contato é transitório entre os daomeanos: a água é um elemento de passagem, um lugar onde as almas são recolhidas para divinizá-las. Entre os Bakongo, a água é a residência permanente dos Moyo após a morte. A água, portanto, desempenhará um papel fundamental no mundo funerário no Haiti. Se a morte do praticante de vodu haitiano se enquadra muito claramente no contexto daomeano, uma variação bastante importante no itinerário post mortem da alma atesta a influência do Bakongo: a alma que será recuperada para ser deificada, vai diretamente sob a água onde ficará enquanto espera ser "levantada". Essa modificação certamente se deve à reviravolta da geografia religiosa;

A outra alma que Van Wing chama de “alma senciente”, “princípio da percepção sensível, o Mfumu Kutu, está sentado no ouvido; ela é "o Senhor da Orelha". Mas os Bakongo dizem que é "coisa de Nzambi", que vem de Deus. Esta alma apresenta uma das características da alma daomeana que vem de Mawu.

A semelhança não para por aí: quando o Mfumu Kutu “entra na criança, vem de longe; quando ele deixa o cadáver, ele vai embora, Ku Katalukidi. Em outras palavras, vem de Deus e volta para Deus. Não terá mais contato com os vivos após a morte de seu dono: “Quando Mfumu Kutu se for definitivamente, não haverá mais dúvidas sobre isso. »

Os elementos centrais, os únicos claramente expressos, da concepção da alma no Haiti, serão precisamente aqueles que coincidem nas filosofias dos dois principais grupos culturais presentes em Santo Domingo: os daomeanos e os congoleses. Estes dois pontos adquiridos, os únicos que alcançam um acordo unânime, a filosofia Vodu cai em confusão quando tem que decidir sobre a natureza, o papel, a vocação das almas do homem.

O caráter iniciático do culto daomeano, assim como a prática do transe, moldaram profundamente a concepção geral do homem entre os haitianos contemporâneos. Assim, a cabeça é a sede privilegiada da vida espiritual (não o sangue, nem tampouco o coração, “centro vital de todo sangue”, como entre os Bakongo) pois é nela que o Espírito se instalará durante a possessão é o que a iniciação deve tornar "habitável" para o deus.

A personalidade do praticante de vodu permanecerá uma entidade "aberta", pois a qualquer momento o indivíduo pode ser escolhido pelo deus para ser iniciado, ou seja, para ser manipulado por forças sagradas, até as profundezas de si mesmo, e tornar-se " cavalo do deus". A alma está a qualquer momento suscetível de ser transformada pelo adorcismo, libertada pelo exorcismo.

Dito isto, dentro desta estrutura resolutamente herdada da África Ocidental, vemos perturbadoras analogias entre a ideia que o vodu haitiano tem da vida de uma das suas almas, e aquela que os Bakongo da actividade de Kfumu Kutu: “À noite, (o Mfurnu Kutu) vagueia pelo campo, então o sono toma conta do homem; durante o dia, se ele se ausenta, o homem cai inconsciente... Se pela manhã alguém tem dificuldade em acordar alguém, é porque seu Mfumu Kutu não foi muito longe... Quando o Mfumu Kutu se foi, sua atividade não desacelera mas é diferente; ele caminha por toda parte, encontra o que se encontra na noite escura... Tudo isso, o homem adormecido às vezes percebe: é o sonho.

O "Gros Bon Ange", uma das almas do voduista haitiano, está "intimamente associado ao corpo que ele deixa apenas durante o sono para ir vagando ao longe. O que ele vê e as aventuras que lhe acontecem durante suas caminhadas noturnas forma a matéria de nossos sonhos. Quando pela manhã o "Grande Anjo Bom" não retorna ao seu invólucro corpóreo, a pessoa que o perdeu cai em profunda letargia."

Congo no Haiti

A influência da cultura Kongo na mentalidade geral do haitiano contemporâneo é muito sutil e muito menos aparente em uma primeira análise do que a exercida pelos povos da África Ocidental. De fato, o que caracteriza a realidade sincrética específica do Haiti é que uma religião de inspiração "sudanesa" é vivida por uma população majoritariamente de origem bantu.

Essa curiosa situação resulta em dois conjuntos de fatos. A vida profana do camponês haitiano é em muitos aspectos profundamente marcada pelos bantu: por exemplo, toda a imaginação não religiosa é expressa na tradição bantu; uma multidão de “contos” e enigmas profanos são traduções ou transposições fiéis das lendas e enigmas do Congo. Quanto à vida religiosa, originalmente dominada por dirigentes da África Ocidental, são muitos os vestígios de reinterpretações ao nível da cultura bantu (lugar de certos deuses ancestrais, papel da magia, etc.) na estrutura daomeana.

Assim, o Daomeano Mawu, o Bantu Nzambi e o Deus Católico dão uma fisionomia própria ao “Grão-Mestre”, Deus supremo dos vodus: ele é a fonte de toda a vida; na morte de suas criaturas humanas, ele recupera uma de suas almas; ele está acima dos espíritos a quem a adoração é dirigida (nenhuma adoração é dada a ele). Como Nzambi, ele é o legislador das regras morais, pune os homens quando as transgridem durante a vida, mas nunca recompensa.

O culto ancestral bantu desapareceu com a dissolução dos grupos de parentesco. O que resta da religião familiar no Haiti é decididamente daomeano (presença de ancestrais em jarros de transe), mas os Bakongo influenciaram esse novo culto aos ancestrais: como entre os bantu, é o chefe da família que oficia e não mais um sacerdote especializado como no Daomé.

Muitas características do ritual vodu são tipicamente Kongo: por exemplo, o uso de pó que não é encontrado no Daomé, mas que é praticado no Haiti nas cerimônias chamadas de "rito Congo" ou "rito Petro" (o rito Petro é um rito crioulo com forte inspiração Kongo); a forma dos tambores usados ​​durante as cerimônias do Congo ou do Petro; muitos passos de dança.

Mas o campo onde a influência bantu foi exercida com mais força continua sendo mágico. A magia bantu foi expressa dentro e fora da estrutura religiosa daomeana. A religião assumiu a magia positiva, benéfica (essencialmente curativa), deixando a magia ofensiva (anti-social) e as práticas protetoras em geral para especialistas não religiosos e “sacerdotes malditos”.

Magia Bantu em Vodou.

Os Bakongo trouxeram para o vodu uma importante categoria de espíritos: os espíritos da água, os Bisimbi. Na África Central esses espíritos aquáticos dominam um importante setor da magia e entram na composição de muitos nkisi.

Entre os Bakongo, as relações com os espíritos bisimbi são relações individuais estabelecidas em segredo. No Haiti, integrados ao culto coletivo, esses espíritos constituem uma importante família que se manifesta como os deuses daomeanos através do transe, que tem seus iniciados. No entanto, guardam as mesmas características do bisimbi Kongo: são espíritos da água doce, das nascentes e dos rios. "O santuário dos deuses Simbi é provido de pequenos altares nos quais se notam cromos de santos e Magos" (Os três Reis Magos são assimilados a três reis do Kongo cuja memória é preservada na mitologia haitiana), uma lamparina de óleo de oliva, “govi” (jarros) que são usados ​​para invocá-los. Como os Simbi são deuses da cura, "pacotes" chamados de "pacotes Simbi" também são colocados em suas mesas de altar. Esses "pacotes Simbi" são a réplica exata do Kongo nkisi. Os "pacotes" são talismãs terapêuticos que contêm materiais vegetais e minerais: incenso, pólvora, cascas, caules, alimentos, folhas secas (incluindo a folha chamada "três palavras" allophys occidentalis essencial para qualquer cura porque sem ela não podemos obter a proteção de o Pai, o Filho e o Espírito Santo), tudo pulverizado e misturado com uma pasta retirada dos animais sacrificados. Os “pacotes” são preparados durante uma cerimônia em homenagem a um loa de cura. Na época da lua nova, eles são amarrados e envoltos em cetim ou seda nas cores consagradas aos deuses em questão. Depois são perfumadas e colocadas em pratos de faiança branca ou numa espécie de cabaça de terracota.

Como os Simbi são loa aquáticos, sempre é colocada uma bacia cheia de água em seu humfo (templo). Papai Simbi, o chefe da família, adora frescor e até pesquisa.

Os "pacotes" não são prerrogativa apenas dos Simbi, eles geralmente são encontrados em todos os santuários de inspiração Bantu, rito Congo e Petro rito, onde há muitos curandeiros: "Notamos nos santuários Congo chromos representando a Adoração do Magos, os acessórios do culto do Congo e os "pacotes do Congo" que simbolizam os reis do Congo. Esses fardos são geralmente bonecos de pano recheados com folhas, gramíneas e raízes pulverizadas e perfumadas. "Os houmfô do loa Pétro são providos de pequenos altares nos quais costumam ser vistos estes objetos: bolas de índigo, asson ou chocalho ritual, "pacotes" (talismãs terapêuticos), govi (jarros) vestidos de cetim ou seda em cores sagradas ao petro divindades

Os “pacotes” são a sobrevivência de uma forma de nkisi: aqueles que intervêm na terapia. Além disso, no Haiti e vemos aí uma contribuição bantu, a doença está inserida no contexto religioso, pois em muitos casos só o padre pode curar a doença. Esta é uma noção totalmente ausente no Daomé.

A magia bantu fora do quadro religioso no Haiti.

Fora da religião vodu, os feitiços são usados ​​de duas maneiras: proteção e ataque (enquanto dentro da religião são considerados de uma perspectiva puramente curativa. A cura às vezes leva ao ataque de um indivíduo culpado de uma falta contra os deuses, mas a finalidade da ação mágica para curar permanece clara). A "magia secular" em geral é referida pela palavra "wanga". Para a confecção de muitos wanga o mago usa um pouco de terra retirada de um cemitério como seu colega Kongo usa para sua argila nkisi “retirada do fundo de um rio, uma lagoa, morada dos espíritos dos mortos. »

Wanga muitas vezes designa um poderoso talismã que protege um indivíduo, um campo ou uma casa. A expressão "executar o wanga" geralmente se refere a uma ação bastante perturbadora. De fato, este setor da magia é frequentado por todos aqueles que, por desejo de poder ou vingança ilícita, querem causar dano a outrem (todas essas ações essencialmente más não podem ser exercidas no âmbito da religião).

Outra contribuição Bantu ao Vodou: posse infeliz.

No Daomé, a posse é a base da religião. Por ela, homens e deuses entram em contato, é um comportamento adquirido à custa de uma longa iniciação, fixada por uma série de ritos mágicos, desejados como benefício pelo indivíduo e pelo grupo. Essa possessão puramente religiosa e benéfica é, por excelência, a que domina o ritual haitiano; somente ela deve se manifestar dentro da estrutura das grandes cerimônias públicas.

Mas à sombra da "casa dos mistérios", o padre deve frequentemente "tratar" pacientes que os deuses atacaram com doenças. Essa irrupção violenta do sagrado no corpo do homem não vem da filosofia daomeana, é uma contribuição do "Congo". O conceito de doença bantu transposto para o seio da religião faz nascer uma nova ideologia de contactos entre o mundo espiritual e o humano: a da possessão infeliz, sentida como uma agressão.

Numa primeira modalidade desta posse, a estratégia dos deuses é muito diversificada; as doenças que impõem vão desde a paralisia de um ou mais membros, passando por várias dores, vômitos, abortos, até múltiplos distúrbios nervosos. No contexto do Vodu, é de fato possessão, se dermos a este termo seu significado mais amplo. A filiação entre esta vertente do vodu haitiano e o mundo bantu é atestada pela técnica curativa utilizada: o sacerdote, mago benéfico, opera essencialmente por meio de "pacotes" cuja origem é conhecida. A ideologia bantu entretanto sofre transformações radicais neste novo contexto, abandona o campo do combate entre o bom e o mau mago para penetrar no da religião. Entre os bantos, o conflito ocorre entre dois homens: o mago "benéfico" e o feiticeiro, ambos mestres de fetiches. A doença e a cura são dois momentos cruciais na luta entre o mal e as forças benéficas que atuam na sociedade.

No vodu, a doença é uma epifania, a marca tangível de um contato, sem intermediários, entre o deus e o homem que o deus quer punir ou manifestar sua vontade. A doença é curada dentro do templo e o padre (que opera o resfriado) é apenas o instrumento do Espírito curador (quase sempre de origem "congo", reinterpretado em termos daomeanos). Como resultado, a terapia não é mais uma questão de simples magia, mas de uma “ideologia médico-religiosa”. »

Entre os bantu, o modo privilegiado de contato com os espíritos (agressores ou curadores) é o fetiche, objeto onde se cristaliza a relação de mestre para servo entre o homem e o espírito. No Haiti, o mal, arbitrário ou justificado, desce sobre o homem de acordo com a boa vontade dos deuses e só eles decidem o resultado da luta.

Nesta primeira categoria de doenças, o sucesso da cura não conduz necessariamente à iniciação religiosa. O paciente curado permanece ligado ao santuário como “pititt leaf” (filho das folhas), mas não tem o posto de iniciado.

O segundo modo de possessão infeliz também é encontrado, mas como uma manifestação marginal do contato Homem-Espírito entre os Bantu. (No Haiti, esta é uma forma bastante comum de interpretação religiosa da doença).

Entre os Bakongo, os espíritos nkita às vezes atacam os humanos diretamente, especialmente as mulheres. Eles causam uma doença específica que os autores descrevem como uma possessão. Os próprios sintomas da doença revelam a identidade do espírito agressor: o espírito “imediatamente revela-se na linguagem gestual da possessão”. Dependendo da forma assumida pelo transe, realizar-se-á então um ritual de exorcismo visando a libertação do paciente e o estabelecimento de contactos institucionalizados entre ele e o espírito: tratar-se-á de "transferir o espírito patogénico, acolhido com o necessárias precauções de reverência, em outro local onde futuramente se estabelecerão relações mágico-religiosas normalizadas entre ele e o paciente, ambos curados do estado mórbido de possessão e iniciados em seu culto, um culto que não difere em nada das práticas mágicas usadas por outros Nkita. »

Colocamos na mesma perspectiva as doenças que, no Haiti, levam à iniciação do indivíduo afetado: são então formas etiológicas que informam por si mesmas sobre a identidade do deus e sobre o motivo de sua presença. de sua vítima. “Cada loa tem sua própria maneira de atacar. » Por exemplo, quando o Zandô está no corpo de uma pessoa, esta é tomada por convulsões características, tem queimaduras no estômago e emite gritos particulares. O tratamento, longo e difícil, termina com um sacrifício: uma cabra é oferecida a Zandô. Não se trata de um sacrifício sangrento como para os outros deuses: Zandô sai do corpo de quem estava atormentando, aloja-se no da cabra que morre de si mesma. Convém então que o liberto seja iniciado e preste um culto particular ao Zandô que virá "dançar em sua cabeça" durante as cerimônias religiosas. Cuidado com quem foge dessa obrigação, ele morrerá.

Nem todas as curas assumem a mesma forma, cada "doença sobrenatural" tem a sua própria terapia, mas a abordagem é a mesma: o exorcismo seguido do estabelecimento entre o ex-paciente e o seu agressor de relações pacíficas, regradas e preferenciais. A doença é então um modo de eleição. Por vezes, a doença refere-se mesmo directamente à necessidade de iniciação, sem prévio exorcismo: trata-se então apenas de transformar as relações violentas e infelizes em contactos harmoniosos, com intervalos regulados pelo ritual. No Haiti, a possessão de doenças, portanto, às vezes leva ao puro adorcismo (sem passar pelo exorcismo) como único meio de resolver as relações conflituosas entre o espírito e seu futuro “cavalo”."

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In: https://www.etonnants-voyageurs.com/Les-origines-africaines-du-vaudou.html

(09/06/2023).

Hunfor (terreiro haitiano) - Wikipedia


quinta-feira, 11 de maio de 2023

Tchamba Vodu.

 

 





"Escravos sagrados: Tchamba Vodu no sul do Togo"
(Universidade de Michigan-Flint Wayne State University)



"Água Tchamba"

"Para os praticantes da etnia Ewe de Gorovodu ao longo da costa da Baía de Benin, Tchamba é um termo complexo e multireferencial. Denota uma área geográfica no norte do Togo, um grupo étnico, um complexo religioso no sul de Gana, Togo e Benin, e o nome do grupo espiritual que é venerado neste complexo. Um escravo ancestral, ou espírito Tchamba, pode ser homem ou mulher, mas, dada a centralidade das esposas e mães escravas na religião, a ordem religiosa é muitas vezes referida como Mama Tchamba (avó escrava). Para Brivio, a ordem religiosa Tchamba “é o lugar onde se encontram os espíritos dos escravos e os dos senhores. No altar celebram-se quer os antepassados ​​envolvidos no tráfico, quer as suas vítimas, escravos integrados na família. As cerimônias coletivas, além do círculo familiar,

Esses espíritos podem ser os espíritos de esposas de escravos, aqueles vendidos no comércio transatlântico de escravos ou aqueles indivíduos que foram capturados e posteriormente assassinados por lucro ou outro motivo. Os espíritos dos senhores e os espíritos dos escravos encontram-se nos corpos dos adeptos Tchamba através de episódios de transe de possessão durante as cerimónias Tchamba. Através desses episódios de possessão, os adeptos de Tchamba tornam-se escravos das origens étnicas Mossi, Kabye, Tchamba ou Hausa.

Esses espíritos solicitarão os apetrechos religiosos e as bebidas e pratos favoritos da região específica ou grupo étnico de onde são originários. A ordem religiosa Tchamba permite que as pessoas enfrentem o papel de seus ancestrais e da comunidade no tráfico de escravos como escravos e traficantes de escravos. Outros espaços de contato e comunicação permitem a veneração: o santuário coletivo Tchamba, os santuários pessoais nas casas, as Florestas Sagradas das comunidades de Gorovodu e o corpo individual.

A crença e a prática de Tchamba estão situadas na matriz maior do vodu na África Ocidental. Todos os adeptos de Tchamba também são membros de outras congregações de vodu (por exemplo, Gorovodu e Yewevodu). Um indivíduo é chamado a honrar os espíritos Tchamba através de uma variedade de meios que são comuns à prática religiosa Ewe. Alguém pode ser acometido por uma doença ou um infortúnio e ser informado pelos vodus que os Tchamba são a causa raiz, cometendo violência contra o indivíduo a fim de trazê-lo para a ordem. Alguém pode ser possuído e aprender sobre a ancestralidade e vocação do Tchamba. Na maioria das vezes, aprende-se através da adivinhação de Afa que eles descendem de uma família de escravos e que os espíritos agora os estão chamando para a devoção.

Organização social

Antes da era da construção da identidade cidadã do final do século XX, os africanos ocidentais “eram multilíngues, tinham múltiplas autoatribuições, mudaram suas identidades, forjaram redes mais amplas e se valorizaram com base em outros critérios, como ocupação ou casta. .

Uma distinção óbvia de casta era entre escravos e não-escravos. Dentro das comunidades Ewe, essa distinção foi identificada por meio de muitos significantes, mas principalmente por meio da linguagem. Visto como o principal marcador de identidade, a fluência no idioma ou dialeto local é vista como um indicador de status interno. A maioria dos indivíduos capturados em guerras ou incursões eram membros de grupos vizinhos e, portanto, o resgate ou fuga era uma possibilidade real e presente. Eles compartilhavam muitas semelhanças socioculturais com os Ewe, incluindo a linguagem, por meio da qual os familiares dos escravos podiam protestar contra sua captura ou providenciar seu retorno. Esses indivíduos foram vendidos o mais rápido possível aos europeus ou seus intermediários, ou simplesmente assassinados.

Por essas razões, os escravos usados ​​no trabalho doméstico normalmente eram originários do sertão não centralizado da savana do norte e eram especificamente membros dos povos étnicos Kabye e Tchamba. A distância geográfica entre os povos do norte da savana e os povos do litoral limitava esse risco de fuga. Criou, segundo Wendl, seguindo Meillassoux, “máxima distância social”. Embora esses grupos culturais exibissem uma grande diversidade nas formas culturais de ver e ser, eles foram agrupados por grupos culturais do sul e associados à selvageria, primitivismo e não-cultura. Eles eram, em uma palavra, “diferentes”.

O tráfico ilegal de escravos com destino ao comércio transatlântico e o tráfico doméstico de escravos eram tipicamente divididos em linhas de gênero. Os homens eram frequentemente vendidos no comércio transatlântico de escravos em troca de mercadorias europeias. As mulheres eram mantidas como esposas, mães e trabalhadoras nas comunidades de Anlo.

Mesmo quando o comércio diminuiu e novos meios de produção e acumulação se tornaram disponíveis, a posse de escravos continuou sendo uma instituição poderosa na sociedade Ewe. O papel da mulher na produção era processar o peixe e o sal que eram comercializados no interior, tornando-a uma importante fonte de mão-de-obra. Enquanto as mulheres Ewe tinham imensa liberdade no grupo de parentesco, as mulheres escravas careciam de parentes locais que pudessem competir pelas capacidades domésticas ou outras produtivas da mulher, e eram consideradas mais obedientes. Comprar uma escrava, incorporá-la ao grupo por meio do casamento e controlar o trabalho dela e de seus filhos em maior grau do que o de uma mulher livre tornou-se uma fonte de provisão de trabalho e disciplina na sociedade Ewe. Incorporar seus filhos à linhagem familiar como membros plenos da sociedade Anlo ligou ainda mais a mulher ao grupo.

Embora as esposas escravas fossem permanentes estranhas, as práticas de parentesco patrilinear na sociedade Ewe permitiam que os filhos herdassem o status do pai. Eles eram parentes juniores e tratados como tal. Esse padrão frequentemente mantinha a esposa escrava na família de seu senhor. Mesmo após a emancipação, muitas escravas permaneceram com essas famílias para ficarem próximas aos filhos. Uma vez que os filhos se tornavam parte do grupo de parentesco do proprietário, o status de “escravo” na patrilinha lentamente desaparecia. Hoje, o status de escravo não está mais na sociedade Ewe, mas muitos indivíduos podem rastrear seus parentes escravos por várias gerações por meio de rituais e histórias orais. Não é incomum que indivíduos nas comunidades Anlo-Ewe relatem que um ou mais bisavós foram amefleflewo.

Embora seus filhos fossem membros de pleno direito da patrilinhagem Anlo, as mulheres escravas, fossem elas capturadas na guerra ou compradas no mercado de escravos, eram permanentes marginais sociais. Eles não falavam Anlo. Eles não nasceram em uma chefia Anlo (duko). Eles não tinham ancestrais Anlo e não veneravam os deuses Anlo. Medidas extensas foram tomadas para integrar as mulheres nas patrilinhagens Anlo, esperando que elas falassem o dialeto Anlo e observassem as tradições e leis Anlo, mas a incorporação não terminou aí. As necessidades e tensões espirituais precisavam ser atendidas e resolvidas. Escravos trazidos de longe não podiam cumprir seus deveres espirituais e, portanto, não podiam manter suas vidas espirituais. Seus espíritos ancestrais não podiam ser devidamente venerados, pois não havia um santuário ancestral para eles. A ausência de fetiches divinos em sua própria cultura significava que os sacrifícios não podiam ser realizados.

Ao reconhecer os deuses Ewe, os escravos estavam reconhecendo a obediência e a moralidade impostas por eles. Mesmo depois que os britânicos proclamaram a emancipação em 1874, os laços de parentesco e religião impediram que muitas escravas voltassem para suas terras natais.

Se o trabalho forçado e o casamento eram a experiência das mulheres escravas, a venda para o comércio transatlântico de escravos ou assassinato era frequentemente a experiência dos homens. A maioria foi vendida para europeus ou intermediários. Se não fossem dóceis, resistissem demais ou viessem de grupos étnicos geograficamente e culturalmente próximos aos Anlo-Ewe, eram massacrados. Como explicou um sacerdote contemporâneo de Tchamba: «Matávamos escravos e usávamos partes específicas do corpo para fazer magia negra [ bovodu ]. Mataríamos escravos para obter conchas de búzios. »

Após a morte na comunidade, os escravos, homens ou mulheres, eram enterrados na zona liminar fora das aldeias. Simbolizando o deserto fora da civilização adequada e da savana do norte, a Floresta Sagrada ( Zogbe ) fora da aldeia é o reino dos espíritos quentes e selvagens do mato, incluindo Bangede, o deus guerreiro do panteão Gorovodu.

Escravas, vistas como estranhas culturais não civilizadas, mas também mães e avós na comunidade, foram enterradas no Zogbe, condizente com sua condição de escravas. Enquanto os membros da patrilinha, como homens, cunhadas e sogras Ewe, e até mesmo os filhos de escravas que morreram afemeku, foram enterrados dentro ou perto do complexo, as escravas sempre foram enterradas em o mato, não importa a maneira como eles morreram. Aqueles homens escravizados que não foram vendidos aos europeus ou outros intermediários foram assassinados e enterrados no Zogbe com as mulheres. No entanto, aqueles enterrados no Zogbe não são simplesmente esquecidos.

Seus espíritos coletivos se juntam aos outros espíritos quentes e selvagens do mato. Os espíritos dos ancestrais escravos estão inchados de ressentimento e raiva por terem sido arrancados de sua cultura e pátria e enterrados fora da comunidade à qual deram tanto. Exigem seu devido lugar na memória social de seus filhos por meio da incorporação e reconhecimento na vida cerimonial das comunidades de seus antigos senhores. Se isso for negado, eles podem retribuir a violência infligida a eles como escravos, trazendo doença, infortúnio ou morte para os substitutos mais próximos dos escravistas, seus descendentes.

Para evitar essa vingança, os descendentes devem se envolver com esses espíritos por meio de práticas rituais comuns em toda a região. Alimentos e libações devem ser oferecidos, louvores devem ser cantados e espíritos devem ser convidados a dançar os corpos dos descendentes em transe de possessão.

Para criar espaços físicos e sociais para esse engajamento, foram construídos santuários para abrigar os objetos espirituais e laços foram construídos com as comunidades de origem das esposas de escravos. De acordo com as tradições orais coletadas por Greene e Venkatachalam, a ordem religiosa Fofie (mais tarde conhecida como Dente ) tornou-se parte da paisagem ritual de Eweland no final do século XIX. De acordo com Greene, os escravos nas comunidades Ewe não eram capazes de venerar seus ancestrais adequadamente e fazer sacrifícios a seus deuses e, portanto, adoeciam. Fofie forneceu um espaço religioso socialmente sancionado que atendeu a essas necessidades.

O fofie provavelmente também surgiu como uma resposta ritual ao fim da escravidão doméstica, que começou a diminuir lentamente nessa época e foi substituída por outras formas de exploração do trabalho trazidas pela intensificação do colonialismo (embora a escravidão doméstica não tenha desaparecido completamente até o início do século XX). século XX). Fofie representava, assim, um espaço ritual estruturado para ex-escravos que faziam parte da comunidade há anos e agora se encontravam em uma posição liminar entre escravo e não-escravo. A ordem se espalhou para os praticantes de Anlo-Ewe Gorovodu e se integrou às suas próprias crenças e práticas religiosas como a ordem religiosa Tchamba. De acordo com os sacerdotes Tchamba e Gorovodu entrevistados para esta pesquisa,

Quando o passado se convida no presente

 Numa entrevista em 2005, um padre Tchamba explicou:

Quando o espírito escravo vem em sua cabeça, pode deixá-lo louco. Você não sabe o que ele fala, o que ele quer, ou de onde ele é. É por isso que fazemos a adivinhação Afa, para descobrir toda essa história. Que tipo de Tchamba é? Quem escravizou quem? Por que? Quando? Essas são as perguntas que só o Afa pode dizer. A adivinhação lhe dirá que tipo de bebida o espírito prefere, que músicas e ritmos ele prefere [ou seja, de sua terra natal no norte]. Afa pode lançar tudo. . Quando você nasceu, seus antepassados ​​nasceram antes de você.

Muitos de seus antepassados ​​eram ricos, e como eles ficaram ricos foi com o sangue e o trabalho de outros. Antigamente, se você queria ganhar dinheiro, comprava pessoas fortes. Para nós Ewe, os escravos vinham de todos os lugares, mas aqueles que nos faziam dinheiro vinham do norte. Muitos homens preferiam tomar escravas como esposas, mesmo durante os tempos europeus de escravidão. Elas se casaram, mães e esposas. Vendíamos aos europeus os escravos que não queríamos. Muitos de nossos antepassados ​​maltratavam os escravos como os europeus. Todos nós desfrutamos do fruto dessas práticas começando com nossos ancestrais (togbui). Mas eles também trouxeram esses espíritos malignos e imprevisíveis de escravos para nossa casa.

Os escravos assassinados viraram fantasmas e voltaram para nos assombrar. Devemos apaziguar a dizimação do continente pelo ritual. Devemos honrá-los.

Pode-se também adquirir uma tchambaga, pulseira que simboliza os grilhões de ferro usados ​​pelos escravos e é metonímica da escravidão como um todo. Se alguém de alguma forma ganha um tchambaga, seja por acaso ou por presente, mas raramente por compra monetária, deve-se realizar a adivinhação Afá para determinar se isso representa um chamado para venerar Tchamba. Tchambagan são compostos de três metais entrelaçados de cores diferentes. Alguns participantes entrevistados para este projeto explicaram que as cores das pulseiras são metonímias para os tons de pele imaginados de diferentes grupos étnicos do norte.

De acordo com um estudo de Rush, o preto, representado pelo ferro, é chamado de boublou (estranho) e é conhecido por ser um espírito turbulento, agressivo e excitável, associado ao ferro, ao trovão e ao fogo. O branco, representado pela prata, é chamado de anohi (espírito Haussá) e é conhecido como uma fonte de espiritualidade calma, associada ao arco-íris. O vermelho, representado pelo cobre ou bronze, é chamado yendi (uma cidade contemporânea no nordeste de Gana) e é conhecido por seus poderes de cura e associação com a terra.

Além disso, esses espíritos correspondem a três espíritos no panteão Yewe Vodu do sul de Benin: Ogum (ferro e guerra), Vodum Dan (serpente do arco-íris) e Sakpatá (terra e doença). Para fazer tchambaga, um padre Tchamba entrelaça as tiras de metal em uma pulseira e as lava com sabão e óleo de bebê.

Após orações em que o espírito de Mami Wata, deusa do mar, é invocado, as pulseiras são colocadas para descansar sob um pano branco no topo do santuário Mami Wata ou levadas para descansar no santuário da Floresta Sagrada, onde os escravos eram enterrados. Aqui, as pulseiras são colocadas sobre ou na frente dos fetiches dos espíritos voduns quentes, selvagens e selvagens. Após três dias, as pulseiras são tchambagan e embebidas com poder (nuse). O uso da pulseira representa uma forma material de veneração e identifica o indivíduo como um Tchambasi, ou esposa de Tchamba, e, por definição, como um indivíduo com associações históricas com o tráfico de escravos.

Uma vez que os espíritos Tchamba tenham chamado um indivíduo, ele ou ela deve reconhecer a descendência dos escravos Ewe e das escravas que eles mantinham como esposas, mães e trabalhadoras domésticas. É preciso reconhecer que os ancestrais de alguém arrancaram os outros de sua terra natal e cultura, forçaram-nos à servidão e depois a morte os jogou de lado na zona de mata selvagem fora da comunidade."


Muitos ficaram ricos brutalizando e explorando os outros dessa maneira. Deve-se também reconhecer que seus ancestrais foram escravizados, deixados de lado e agora retornam como espíritos exigindo seu devido reconhecimento e lugar como ancestrais na comunidade, merecendo honra e veneração. O adepto Tchamba deve prestar homenagem e venerar esses espíritos ancestrais vingativos fazendo oferendas regulares de comida e libações de gim nos santuários Tchamba e participando das cerimônias Tchamba."



Artigo escrito por Vannier e Montgomery

In: https://anuntoldstoryblog.wordpress.com/2020/05/24/sacred-slaves-tchamba-vodu-in-southern-togo/