Nomes e Formas de Nascimento.

A forma pela qual uma criança vem ao mundo é muito importante para se saber sobre seu futuro, se veio para desempenhar uma função religiosa, sobre a sua ligação com voduns, com antepassados, etc.

Essas crianças recebem denominações específicas para meninos e para meninas de acordo com seu nascimento.

Quando um bebê vem ao mundo pelos pés ou em uma posição de culatra ele é denominado agossu, se for uma menina é agossi;

Quando a gestante pari fazendo um percurso, a caminho de algum lugar se torna a mãe de um alihonu;

Quando a criança nasce com o cordão umbilical circundando o pescoço e a mão denomina-se bossu ou bojrenu, bossá se for menina; 

Quando o cordão umbilical não circunda o pescoço, somente a mão, temos um bokó, quando menina uma bokossá;

Quando a criança nasce ao meio-dia em ponto temos um huessu;

Quando há perca de líquido em excesso ou mesmo de sangue no parto denomina-se a criança de tossu, se for uma menina tossi;

Quando a criança nasce com a face voltada para o alto, para o céu, é chamada uensu, se for menina uensi;

Quando a criança nasce empelicada é um ussu, se for uma menina umé;

Quando nasce à noite, ou ainda escuro, é denominado zansu, a menina zansi. Tanto uensu/uensi, quanto zansu/zansi são as formas mais comuns de nascimento.

Se nasce no momento em que há um temporal no local com chuva e raios, é um zossu, se for menina é uma zossi.

Embostamento de Terreiro.

Os antigos terreiros de matriz Jeje e alguns da atualidade que preservam suas características tinham o chão confeccionado em barro batido (terra batida), não se utilizava cimento ou piso algum para forrar o chão, era habitualmente varrido e recoberto com uma mistura de esterco de vaca com água, e em algumas vezes com folhas de Akinkontin (cajaeiro) ou Amangatin (mangueira), quando estas não o forrava adornando para uma festividade qualquer da casa.

Este hábito era conhecido na Bahia por Embostamento do terreiro, tendo como finalidade firmar o barro impedindo a formação de poeira e também de rachaduras, função das fibras envolvidas no processo.

Está prática é originária dos guns que assim procediam em suas habitações, e ao longo do tempo foi sendo repassada para povos vizinhos. Em alguns vilarejos no Benim, principalmente nas áreas rurais, como nas áreas rurais de Porto Novo e de Aladá esse costume pode ser observado. 

Para os antigos terreiros de Jeje da Bahia é um legado da cultura do povo Gun.

Foto de Wikipédia

 

Fixar o Nome do Ancestral - Parte 5.

"O processamento do crânio começa em casa, continua perto do
santuário ancestral onde são reconstituídos como corpos bem cozidos
então "embarcou" coletivamente, mas permanecendo bem individualizado, destino além do mar, o mundo dos mortos. Os vivos nunca saíam do bairro.
As respirações são captadas fora do bairro em uma encruzilhada
então eles são levados para o lugar de atrás, perto do santuário do ancestral, onde são tratados. O que significa o chamado dos ventos na encruzilhada? No mercado ? Este é o lugar onde os mortos errantes retornam. Chamar, assobiar os nomes dos mortos é dar-lhes alento, respiração, o gbigbo é reviver a relação individual de cada morto com
o vivo. Este momento é considerado muito perigoso pelos pais que viram as costas na hora da ligação e correm para aprisionar o gbigbo no tapete kplakpla.
Esses gbigbo são tratados no lugar de agò. O potinho (que representa
sentir o gbigbo) é violentamente quebrado. Com este gesto violento, cortamos a relação entre o indivíduo morto e seu sopro de vida. Juntar
as "quebras" dos potes por categoria, é juntar os fôlegos em seu relacionamento com o ancestral através da tanyinon. Nós honramos as respirações como filhos e filhas do ancestral⁶⁴. O reenvio dos mortos é feito pelo sacrifício do porco e pela abertura do "rompe". O sacrifício do único porco oferecido por toda a comunidade da linhagem constitui o momento de maior proximidade entre os vivos e os mortos representados em forma de pilha: o primeiro comer a carne cozida do animal enquanto este recebe o seu sangue. Mas é também o momento da separação, aquele que permite a expulsão, a saída dessas respirações pela abertura das fraturas.
Os mortos se tornaram kuvitò⁶⁵, ou seja, ancestrais não nomeados, mas colocados sob o controle do ancestral fundador. Enquanto na cerimónia das caveiras, os falecidos são devolvidos ao país dos mortos de forma individualizada, aqui as respirações são tratadas por categorias e retornaram coletivamente e anonimamente⁶⁶

. Nessa cerimônia, os mortos foram cortados de suas relações com os vivos, colocados em relação ao antepassado, foram transformados em kuvitò, filhos e filhas do ancestral, provedores de vida com a oração da tanyinon.
Uma vez que as respirações se foram, apenas as pausas e
também todas as roupas e objetos dos mortos, o todo formando apenas envelopes vazios. Estes são os vestígios sem vida que devemos queimar a sarça: trata-se, por um lado, de enviar à terra dos mortos, objetos, envelopes que permitirão ao falecido manter sua posição, seu status e, por outro lado, para apagar tudo o que é susceptível de permitir um possível retorno dos mortos⁶⁷.                        O lugar de agotò onde é feito esta última cerimónia é uma espécie de duplo da que se encontra ao lado do Santuário dos Ancestrais. É em ambos os casos um lugar transformação consagrada dos mortos. Mas enquanto no bairro, ela aproxima os mortos do santuário dos ancestrais, no mato, é este lugar de passagem entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos, o original.
Também é necessário contrastar o incêndio anterior dos primeiros funerais.
Trilhos, rito de expulsão, rito de ruptura, com este segundo fogo, rito
sacrificial onde a ligação dos mortos com o além tem precedência na deportação. Mais do que uma ruptura, este último incêndio manifesta a apótese da transformação dos mortos em ancestrais - ainda anônimos -que se juntarão a seus pais.
Em todos estes ritos, devemos notar o papel central desempenhado pela tanyinon: ela chama os mortos na encruzilhada, ela quebra o pote e alguns dias depois abre as frestas que liberam as respirações,
finalmente ela incendeia os restos mortais dos mortos. Durante certos atos rituais, ela é auxiliada pelos nonuvi, "filhos de meninas" que
aparecem lá como sua extensão.
Após o enterro do cadáver, o carregamento dos crânios, a
capturar então a liberação das respirações, finalmente a conflagração do envelope, todos os traços do caráter vivo de cada morto são apagados.
Mas também todos os vestígios de sua individualidade desapareceram: mortes recentes tornaram-se kuvitò, ancestrais anônimos. Até que seu tenha seu nome, não forem consertados, plantados, eles permanecem perigosos. Estamos esperando para fazer o último rito de fixação do kuvitò que um deles exigiu um sacrifício prescrito através do Fá. Assim, as famílias dos mortos são mobilizadas para comprar os asèn e se prepararem para a cerimônia.

4. A cerimônia asènyidota: plantar o nome dos mortos no santuário
do ancestral fundador.
O termo que designa esta cerimônia é composto por asèn "parassol", nyi, "nome" e dota, "estar de pé", "estar de pé".
plantar, "levantar" as sombrinhas nomeadas representando os mortos
transformados em ancestrais no santuário do ancestral fundador.
Esta cerimônia pode ocorrer logo após o término da cerimônia
atrás ou vários anos depois. É coletiva. Cada família compra no mercado um asèn, uma sombrinha para seu morto que ainda não
foi consertado. Na noite anterior os asèn são reunidos e depois lavados em uma mistura de água e folhas litúrgicas em frente ao santuário do antepassados. Dentro dele, a tanyinon prepara um lugar onde ela
despeje o restante das folhas maceradas.
De manhã, o tanyinon arrasta cada asë para dentro do santuário
nomear os mortos. Ela invoca a série de ancestrais que a precederam começando com o mais antigo para chegar ao mais recente e quando ela chega ao morto, ela plante o asèn no solo e pronuncia seu nome⁶⁸.   

No dia seguinte, à tarde, as famílias dos mortos se encontram, nascem
antes do novo asèn. A tanyinon diz orações, remove os tapetes kplakpla⁶⁹, faz libações e sacrifícios de frango e as crianças são trazidas por órfãos e genros. Fechamos a cerimônia dançando ao som do tam-tam chamado kete. Os elogios são alterados, vestimentas para os mortos novos.
Durante esta cerimónia, ficamos no bairro, mas cada asèn é arrastado do exterior para o interior do santuário, como quando
da cerimónia das caveiras, o morto é individualizado pelo seu nome e o
Guarda-sol. Mas também há diferenças importantes: o ase representa
sentir seu novo status como ancestral. Para os vivos, o guarda-sol é o
um sinal de status de dignitário durante desfiles cerimoniais. Para o
morto, é plantado e associado a um nome e uma genealogia. O prestígio mais ou menos grande dos mortos manifesta-se na decoração do asèn e nos louvores que são cantados para eles⁷⁰.
Todos esses asèn são colocados em torno daquele do ancestral fundador.
Existe uma espécie de depósito no qual os antigos asèn são guardados
cujo nome esquecemos.

A genealogia recitada por cada casa ou segmento de linhagem retém dos mortos apenas o pai, o avô, o bisavô do mais velho dos vivos e, finalmente, o ancestral fundador, líder do segmento ou do bairro. Às vezes, o bisavô pode ser substituído por um ancestral mais distante que gozava de um prestígio particular e vincular. Ancestrais intermediários não são lembrados. É sobre mesmo para o asèn. Só o antepassado apical nunca é esquecido, é ele que estabelece os ancestrais intermediários em seu status. Estes são colocados sob sua proteção, identificando-se de alguma forma com ele, renovando a relação na origem.

 

Conclusão

Plantar o asèn do morto é a culminação do longo processo de
tratamento do nome⁷¹.
Durante todos os segundos funerais, o nome de cada falecido é invocado, associado aos componentes dos mortos, nós tratamos. Na cerimônia cio wiwo, a nomeação assume uma força particular: gritar, assobiar o nome, é restaurar a respiração, a respiração alimento para cada morto é torná-lo presente em sua forma mais perigosa, a de um morto errante, de um morto vivo demais. quebrar os potes,
é apagar a perigosa individualidade desses mortos, é também
associar o nome dos mortos com o dos vivos, torná-lo anônimo integrando-o na mesma categoria de respiração e aproximá-la dos ancestrais. O segundo funeral pode, portanto, ser considerado como um processo acima da transformação do nome, de sua separação do corpo material e do sopro vital dos mortos, como um distanciamento gradual dos mortos e dos vivos, como um conjunto de operações que estabelece o  morreu nas proximidades do ancestral fundador presente no santuário.
O nome é certamente o que resta dos mortos enviados para a vida após a morte dos mares, mas é mais do que a lembrança de sua passagem, a lembrança de quem eram. Plantar o nome dos mortos ao lado do ancestral fundador, é de certa forma regenerar este, o
replantar; é tornar presente o tempo da origem assim como o fluxo
de gerações em uma estrutura espacial e territorial que conecta
do santuário às várias casas do bairro. Os mortos plantados
são assim colocados entre o ancestral fundador considerado como o mais velho e absoluto, o pai da linhagem e dos vivos, ou seja, dos cadetes, dos filhos da linhagem. A passagem do tempo permite o esquecimento de gerações intermediárias, mas não o da fundação, ou mais precisamente da distância entre a origem e o presente. Plantar os nomes dos mortos é finalmente reconstruir a linhagem em sua relação com o tempo e com o espaço.
Um fato significativo deve ser adicionado aqui. A cada nascimento de uma criança, busca-se entre os ancestrais aquele que é seu jòtò. Esse termo que literalmente significa "pai nascido" refere-se ao ancestral protetor de cada pessoa, "aquele que buscou a terra cujo corpo foi feito
de um indivíduo"⁷²
Geralmente é o avô ou para atrás, um avô da criança ou de um antepassado de prestígio, às vezes até do ancestral apical. Um dos nomes carregados por uma pessoa será o deste ancestral-jòtò e um pequeno asèn do representante será colocado perto do asèn do ancestral. Assim, no santuário, passado e pré caminhos estão intimamente associados, a inscrição dos mortos como antepassados ​​também constrói a continuidade do distrito.
Como na cerimônia da caveira, o morto é individualizado,
mas desta vez, pelo asèn que leva seu nome. Mas enquanto o crânio é suposto ter ido para a terra dos mortos, o asèn representa os mortos
ancestral residente no bairro. Como o crânio representa a identidade
dos mortos na vida após a morte, o asèn representa a identidade dos mortos entre os vivos.
E quanto à oposição homem/mulher? Na hora do
casamento, uma mulher sai da casa do pai para ir àquela
de seu marido, onde ela será uma yao, aquela que canta os louvores de
antepassados ​​de seu marido. Mas ela vai voltar para seu irmão depois da menopausa para desempenhar plenamente o papel ritual da tia paterna, assistente de Tanyinon. Esse movimento de mulheres através do casamento, os ritos fúnebres conservam o seu vestígio, marcam-no
a importância, já que os nônuvi, os "filhos das meninas" auxiliam a
tanyinon durante as cerimônias e podem participar das mercadorias
destinadas aos mortos.
Em sua morte, os filhos e filhas da linhagem recebem o mesmo
tratamento ritual. Seu nome é plantado no santuário, mas desaparece.
reaparecerá após duas a três gerações. Apenas o nome do ancestral
fundador - como pai de linhagem e primogênito absoluto - e os de
ancestrais na origem dos segmentos mais jovens permanecerão registrados no santuários, os yoxò, que estruturam o distrito (cf. Pineau-Jamous,1986). Todos esses ancestrais são do sexo masculino e manifestam a linhagem em sua relação com a origem, com o passado, com a duração. No entanto, o papel de mulheres, como tias paternas, tanyi, e mais particularmente principalmente a da tanyinon, é essencial. Esta última é sempre escolhida na linha mais velha, enquanto o chefe da linhagem (xweduto) é escolhido alternadamente de uma das linhas mais jovens. De um ponto de vista estrutural, ela é a irmã mais velha desse líder. Deste ponto vista, ela é de certa forma o duplo vivo do ancestral fundador.
tor, seu porta-voz, e possui o poder de abençoar ou amaldiçoar
em seu nome. O que lembramos não é o nome sucessivo das tanyinon, mas o fato de que as mulheres da linha mais velha, a linha
dos de maior prestígio, ocuparam e ocuparão a mesma posição
ritual.
Ao final de nossa análise, toda a importância de uma mulher, a tanyinon, a irmã mais velha, sacerdotisa dos ancestrais. É ela
que transforma os mortos em ancestrais, é ela quem também inscreve o filhos de seus irmãos na linhagem durante os ritos de passagem. Lá
a filiação patrilinear é mais do que uma simples transmissão de status entre um pai e seus filhos. É mais do que uma geração biológica que
envolveria a complementaridade do casal. É a ação de cada tanyinon no presente ritual que estabelece a relação entre o passado e o futuro, entre os ancestrais e seus descendentes agnáticos, é ela quem
garante ritualmente a continuidade das gerações. Ela é de alguma forma que traz à tona o lado oculto e ativo da filiação unilinear."

  .                                                Marie-Josée Jamous

 

Para ler o texto na íntegra com as notas de rodapé, baixar o arquivo, e ver as imagens visite o link:

https://journals.openedition.org/span/1390

Fixar o Nome do Ancestral - Parte 4.

 

FIXER LE NOM DE L'ANCÊTRE   (Porto-Novo, Bénin)   

Artigo de Marie-Josée Jamous

Observações:
- Processamento de crânios: locais e percursos
O corpo, separado da cabeça, apodrece em casa, volta para a terra crua ⁴⁸,  para a terra de onde veio. Os vários crânios são transportados da casa de cada morto para o xweta, "chefe da casa", centro do distrito, onde se reúnem em uma sala próxima à do ancestral fundador. Lá, cada crânio colocado em uma pequena jarra é depositado em um grande jarro de terracota e transformado em um corpo bem vestido e honrado. O processo de ancestralização do morto passa por este lugar perto do santuário. Mas essa aproximação ainda é marcada pela distância: os mortos não são apresentados no santuário dos ancestrais a quem o culto regular é prestado. Na verdade, ainda estão a meio caminho entre os vivos e os ancestrais: por um lado, lhes são oferecidas suas comidas favoritas e levadas ao mercado como se estivessem vivos e, por outro lado, sacrifícios são feitos a eles como se já fossem ancestrais. Essa posição intermediária ainda é acentuada aos mortos durante a "abordagem" dos crânios: no momento em que são enviados para a terra dos mortos, eles são colocados à distância dos vivos, mas também dos ancestrais do santuário desde os vestígios de sua partida.

- Envelopes
Desta vez, os envelopes não são enterrados nem queimados, mas
expostos de duas formas: roupas novas para o ayisun, roupas
cerimoniais de mortos usadas ​​por crianças no mercado. Esses envelopes marcam a presença individualizada dos mortos entre os vivos.

- A relação mortos/vivos
Durante esta segunda cerimônia de ayisun, reunimos os crânios diferentes, mas a mobilização da linhagem não é uma tarefa simples, é a soma dos atos rituais realizados pelas diferentes casas. Doravante e para todo o resto das cerimônias, a linhagem como totalidade se manifesta através de dois personagens importantes: o xweduto,
chefe da linhagem, e a tanyinon, sacerdotisa do ancestral fundador. O
primeiro deve lembrar o nome de todos os mortos, o segundo, que é
o celebrante principal dessas cerimônias, purifica, coloca os crânios nas vasilhas, faz os sacrifícios e embarca esses corpos "bem cozidos" para a viagem à terra dos mortos. Ela age na vida em nome de
antepassados.
Também deve ser lembrado que os membros da linhagem devem
reconciliar antes de iniciar esta cerimônia e que eles roguem a esses mortos, como aos ancestrais, prosperidade (progenitura, boas colheitas, etc.) para todo o grupo. O envolvimento de genros e "filhos de filhas" mostram que os laços do casamento também são fortalecidos por esta cerimônia. No mesmo movimento que a manifesta, a totalidade da linhagem se apresenta, portanto, como aberta para fora.
Enquanto o primeiro funeral e as duas cerimônias de ayisun lidam com os mortos através do corpo (o cadáver e depois o crânio), a cerimônia que se segue vai dizer respeito ao falecido na forma de um sopro
alimento, como um sopro de vida. 

2. A cerimônia cio wiwo, "capturar os mortos"
O nome desta cerimônia vem de cio que designa o falecido e
wiwo, termo de origem iorubá que significa "ação de puxar para si",
"pegar". Trata-se, portanto, de capturar o falecido, na verdade, de capturar gbigbo⁵¹, a "respiração", a "respiração" dos mortos. Este ritual começa três dias após ayisun para homens e cinco dias após para as
mulheres.

- Capturar respirações em uma encruzilhada
Uma procissão é organizada. Os representantes de cada família de um morto vestindo um tapete kplakpla, precedido pela tanyinon segurando duas cabaças, uma cheia de água, a outra com mingau de milho, vão para uma encruzilhada localizada na periferia do distrito. Ali, montes de areia (tanto que existem mortos para invocar) foram preparados⁵². A tanyinon derrama em cada monte a água e o mingau de milho, dizendo: "Nós te convidamos a voltar para sua casa para participar das cerimônias que os ancestrais nos recomendaram; dê-nos um monte de
felicidade, prosperidade, prole". O delegado da família pede seu tapete kplakpla escarranchado em uma pilha. O tanyinon ou um de seus assistentes chamam os mortos um por um: "Fulano, venha beber um pouco de água na casa de seu pai" ⁵³

. No final da invocação, sente-se um vento forte ou frio congelante.       O delegado corre para fechar firmemente seu tapete kpakpla capturando assim a respiração dos mortos. A procissão faz o seu caminho de volta. Cada um usa sua esteira na cabeça e caminha balançando-a (diz-se que é o gbigbo, a "respiração" que produz esse movimento) e cantando: Zon na ma le, ajivi vulon, gbe jotò, zon na ma le, "Anda para que eu te siga, a criança não recusa a casa onde nasceu, anda que te sigo". Cheguei em um pequeno lugar (perto do santuário do ancestral) consagrado para a assistência⁵⁴ e chamado praça d'agò, as esteiras são colocadas no chão. Ao quinto dia, fazemos a mesma cerimônia para as mulheres.

- Quebram os potes, coletam os respiros e honram-os atrás, na praça.                                                                                                                 No dia seguinte, a família de cada falecido traz um agozè⁵⁵, um pote de barro que representa a respiração dos mortos. A tanyinon leva o
primeiro pote e, segurando uma borda com a mão esquerda, ela chama a respiração do falecido ao nomeá-lo: "Fulano, nós fazemos por você o que fizemos por seus antepassados, o que seus antepassados ​​nos ensinaram; nós os convidamos a participar desta celebração...”. Após esta invocação, a tanyinon e o nônuvi ("filho da menina"), que segurava na mão, deixou a outra ponta da olaria, deixe-a cair e se estilhaçar no chão. Fazemos o mesmo com o outro agozin. Então os dois oficiantes
junta, com a mão esquerda, os cacos em uma pilha. três pilhas de
respirações são assim constituídas: uma para homens, uma para mulheres e outro para os falecidos cujos nomes foram esquecidos. Um abrigo é erguido acima de cada pilha. Durante oito dias, os familiares do falecido trazem-lhes comida, oferecem-lhes libações e sacrifícios por através do tanyinon. Como na segunda cerimônia de ayisun, o quinto dia é o das libações e sacrifícios oferecidos em nome de toda a linhagem.

- "Abrem os intervalos"⁵⁵, retornam as respirações: o sacrifício do porco.
Na noite do oitavo dia, procedemos ao sacrifício de um jovem
porco⁵⁷ e na abertura das "quebras" dos potes pela tanyinon.
Todas as famílias contribuem para a compra deste porquinho que se chama  kikija hâ atrás "porco para dispersar atrás". Um descendente da linhagem (sunuvi) ou um filho das meninas (nônuvï) apresenta o animal à tanyinon que então sacrifica-o. Ele derrama sangue nos diferentes montes. Dizemos nestas circunstâncias: Nu kpevi we nongba nu daxo, "é uma coisa pequena (o porco jovem) que geralmente espalha uma grande coisa".
A tanyinon usando folhas de palmeira (azan) em volta do pescoço,
despeja o óleo de palma para diminuir a força do sangue do porco⁵⁸,
depois uma cabaça de cereais (feijão, milho) dizendo: "Nós
terminamos atrás em felicidade, prosperidade, paz, poupe-nos das
mortes repentinas". Derramando a água, ela acrescenta: "Pretendemos viver doravante na frescura, que todas as crianças presentes ou ausentes estejam com boa saúde; agora que cumprimos nossas obrigações e sentimentos em relação a você, tire nossas tristezas e nossos sofrimentos". Jogando seus colares de azan nas pilhas de trás, ela faz votos para a coletividade e para si mesma: "Como todos os tanyinon que me precedeu, oficiei com franqueza e amizade, sem ressentimentos ou rancor.  Eu rezo para todos os ancestrais (kuvitò) cuja festa acaba de ser celebrada para proteger a comunidade, para dar muitas yao (esposa), filhos, para facilitar o comércio, que eu mesmo seja mantida por você de boa saúde até as próximas cerimônias". Ela abre depois algumas "pausas" atrás com a mão esquerda, os feiticeiros
imitam-a. A carne de porco é então preparada e cozida (sem sal em algumas linhagens). Todos os órfãos devem comê-lo. Guardamos os ossos para os ausentes. Esta última refeição fúnebre liberta-os definitivamente de proibições de luto. A noite termina com canções e danças ao som do tam-tam fúnebre. Ao amanhecer, preparamos a partida de agò⁵⁹.

3. A cerimônia anterior, queimando os restos mortais dos mortos no mato.
As "quebras" são embrulhadas em vários tapetes kplakpla.
Em um dos pacotes, colocamos o crânio do porco. Nós preparamos o
bagagem⁶⁰ dos mortos: roupas cerimoniais, utensílios de cozinha e trabalhando⁶¹. Organiza-se uma procissão: à frente três pessoas com bandeiras vermelhas, brancas e pretas⁶², então os portadores dos pacotes de "quebra" (os filhos de meninas - os nonuvi - em certas famílias, viúvas em outras), depois os carregadores de bagagem, finalmente as tanyinon seguidas por membros da linhagem. A procissão cerimonial é acompanhada por tantãs de escárnio (batemos em todos os tipos de vasos de ferro) e canções de despedida dos mortos. Ao longo do cortejo, homens brandem armas, cutelos⁶³.
Um após outro, paramos no mercado, vamos em direção ao mato cantando: "Nós vamos acompanhá-los, vamos conduzi-los". Chegado em agoto, lugar de outrora no mato, acende-se uma fogueira na qual as esteiras, as quebras e toda a bagagem é jogada fora. Apenas os nonuvi, filhos de filha, podem apreender os objetos dos mortos; este vôo ritual é benéfico pela linhagem de seu tio materno. Ficamos enquanto o fogo queima, jogamos moedas, pratos novos para homenagear o morto. Estes devem levar para a vida após a morte todos os objetos
consumido pelo fogo. Quando começa a desaparecer, a tanyinon derrama uma libação final de álcool e água e toda a assistência circula em torno de cantos fúnebres, em seguida, parte novamente a procissão se purificam na lagoa antes que o fogo se apague.
As cerimônias de ayisun e cio wiwo tratam os mortos sob diferentes formas: o crânio, a respiração. Em ambos os casos, os mortos estão reunidos em um lugar consagrado perto do santuário do ancestral
onde são então devolvidos. Mas os caminhos e tratamentos diferem." 

(Continua)

Exposição do Ayisun

Fixar o Nome do Ancestral - Parte 3.

FIXER LE NOM DE L'ANCÊTRE   (Porto-Novo, Bénin)   

Artigo de Marie-Josée Jamous 

 

O segundo funeral
Se o primeiro funeral é familiar e diz essencialmente respeito
apenas o tratamento de um cadáver, o segundo funeral é intervir todo o bairro, todos os membros da linhagem e preocupação vários mortos cujo crânio e respiração trataremos coletivamente, isto é, o que resta do morto depois que o cadáver apodreceu na sepultura³⁴.
Antes que essas cerimônias possam começar, é necessário
Que a paz reine em cada família e em toda a vizinhança. 

Nós resolvemos desavenças³⁵.
. Vamos beber água da nascente zekpon (localizada nos subúrbios do norte de Porto-Novo) ou vamos procurar um pouco desta água que os membros de cada casa bebem na frente do xweli, o vodun familiar, colocado no centro do pátio da casa. Este ritual deve expulsar todas as más intenções que estão na origem da disputas ou ações de bruxaria. Muitas vezes acontece que durante o segundo funeral, uma oferenda é recusada por um morto. É necessário que se consulte o Fá para saber que briga entre os vivos impede o morto de aceitar³⁶.

. O Fá dita a oferenda ou sacrifício que autorizará
a retomada dos rituais.
Esses segundos funerais estão listados no calendário sazonal.
nega e no ciclo agrícola. Eles acontecem no meio da temporada
seca, algum tempo depois da colheita do inhame e das oferendas das
instalações para ancestrais e voduns. Consultamos o Fá no santuário
do antepassado fundador do bairro para fixar a data da cerimônia. Costumava ser uma festa anual seguida imediatamente pela hunhue, do grande festival vodun³⁷. 

Quatro sequências importantes devem ser distinguidas: 

1) a cerimônia "ayisun coletiva" que diz respeito aos crânios, 

2) a cerimônia "cio wìwò" que trata a respiração, a "alma" dos mortos, 

3) a cerimônia do "agò" durante qual devemos queimar os envelopes dos mortos, ou seja, todos as suas roupas e objetos que lhes pertenceram, enfim: 

4) a cerimônia asènyidotè que é a instalação do guarda-sol, altar dos mortos, próximo ao ancestral fundador, no santuário deste último. anual seguida imediatamente pela
hunhue, do grande festival vodun³⁷.

Então novas sementes.
Segundos funerais atualmente ocorrem a cada dois ou
três anos, e são sempre seguidos pelo festival vodun. eles dizem respeito a todos mortos do período³⁸.
1. A cerimônia coletiva ayisun⁹
Começa no dia de mercado de Djegan⁴⁰ e dura nove dias. Ocorre principalmente em frente ao santuário do ancestral fundador e em uma sala adjacente chamada ayisunto. A linhagem é representado por seu líder, o xwedutò, e cada segmento deve ser representado por seus mexò, seus "mais velhos", e suas tanyi, suas tias paternas. Os oficiantes principais são a tanyinon, a sacerdotisa do ancestral fundador, que preside todos os ritos, e um sîhutò um personagem
que é responsável por lavar o vodun e aqui os crânios dos mortos.

- Reúna e lave os crânios dos mortos
A primeira cerimônia começa ao anoitecer e
desenrola-se até ao amanhecer. Cada família traz o berço adokpo
contendo o crânio do falecido, bem como dois ayisuzè, dois potes de barro cozido (um grande e um pequeno). Acrescentamos um meyizen, um pote que representa os crânios dos mortos que teríamos esquecido. Dois potes grandes são colocado em frente ao santuário do ancestral, um contendo uma (água morna misturada com folhas litúrgicas), a outra água da chuva. A alfabetizada, com uma lista em mãos, chama o falecido de cada casa⁴¹.
. O sîhuto, o purificador, recebe cada crânio e o banha em água morna
uma dizendo: "Fulano, damos banho em você como fizemos para
seus antepassados, venha no meio dos seus, seja bem-vindo". Ele o banha, depois na água da chuva e entrega aos pais que fazem fila na frente da sala de ayisun. Um grande buraco é cavado para coletar água do banho para que não escorra porque transmite a contaminação dos mortos. Ele seria perigoso para os membros da linhagem mergulhar nela, especialmente para as viúvas que não respeitaram as proibições
relacionados com a sua condição.
Um assistente coloca os crânios nas folhas litúrgicas de ajama
deitado no chão. Cada família dá ao tanyinon um galo, um
frango, nozes de cola e sodabi. O tanyinon realiza o sacrifício
então borrifa o crânio com o sangue das vítimas enquanto repete palavras de boas-vindas e votos de prosperidade para o distrito. Cada
caveira recebe como oferenda feijões cozidos e frangos grelhados
regado com óleo de palma.

- Coloque as caveiras em potes de terracota
O tanyinon coloca cada caveira no pote pequeno, então coloca este
na panela grande e cubra com um pano branco⁴².
Ela tem esses potes nos tapetes kplakpla espalhados no salão ayisun, tomando cuidado para não colocar dois velhos inimigos um ao lado do outro (eles poderiam brigar e nós encontraríamos os potes quebrados). depois de uma libação coletiva, ela segue para o "jogo da cola" para descobrir se os mortos ficaram satisfeitos e dirigem-lhes as seguintes palavras: "Eis que estão expostos, você senta, nós o cercamos e fazemos o que nossos ancestrais nos ensinaram a fazer e o que fizemos aos nossos antepassados, portanto, dai-nos paz na terra,
nas famílias, que haja muita riqueza, descendência, que haja
as crianças presentes e ausentes vivem de boa saúde". Os assistentes
fazem uma refeição coletiva com os restos dos sacrifícios, beber, cantar e dançar até o amanhecer.

- Vestir e expor o ayisun
Pela manhã, cada família veste ricamente o jarro de seus mortos, tendo em conta os seus hábitos na vida quotidiana. Todos são vestidos com lindas tangas novas, chapéus de feltro ou gorros dignitários para os homens e turbantes e joias para as mulheres. Acrescentam-se outros objetos que agradavam aos mortos: bonecas, bugigangas, etc.⁴³
. Os mortos assim adornados são exibidos por nove
dias.

- Alimente os ayisun, beba, coma e dance com eles.
Todas as manhãs acontece o rito do despertar, adofifôn. O morto
receber alimentos que amavam quando estavam vivos: café com leite, pão grelhado, omelete, feijão abobó, rosquinhas, etc. Oferecemos-lhes novamente uma refeição ao meio-dia e outra à noite. Os assistentes então comem o restos da oferenda, bebem, cantam e dançam até tarde da noite. No dia seguinte, repete-se a mesma cerimônia e assim até o nono dia. Durante este período, os parentes próximos do falecido e seus genros trazem animais para oferecer como sacrifícios em honra dos mortos expostos. Deve-se notar que o quinto dia é o das grandes libações e sacrifícios de galos, cabras e galinhas oferecidos por
toda a comunidade do bairro por todos os mortos. O nono dia, os filhos pequenos da casa e as crianças das filhas (nonuvi) vestem as roupas dos mortos. Precedidos pela tanyinon, acompanhada pelas mulheres casadas nas diferentes casas (as yao), vão em procissão ao mercado, cantando, dançando e imitando o andar daqueles que eles personificam e com quem se identificam nessas circunstâncias. Trata-se de apresentar os mortos uma última vez ao mercado para que nunca mais voltem a assombrar esses lugares⁴⁴.

-Embarque no ayisun para a terra dos mortos
Na noite do nono dia, uma última refeição é oferecida aos mortos⁴⁵.
O sihuto cava um fosso chamado hù kpikpa, "canoa esculpida", de
atrás do santuário do ancestral. As roupas que envolviam os
potes contendo as caveiras são levadas de volta pelas famílias⁴⁶. Durante este tempo, as mulheres preparam os seguintes pratos: azebobo (pasta de ervilha; grão-de-bico), liwo (pasta de painço grosso) e adogbo (pasta de feijão), incluindo uma parte que será usada para fechar hermeticamente a tampa de cada frasco. O resto da comida é consumida pela assembléia de assistentes. os potes são então alinhados na sepultura em ordem de morte. O sîhutò e os anciãos fecham a sepultura "em segredo", sem deixar vestígios⁴⁷.
Nada deve marcar este lugar, que não seja objeto de nenhum culto. Nós
dizemos que os mortos saíram em uma canoa no rio, em direção ao mar.
(Continua)

 

Fixar o Nome do Ancestral - Parte 1

 

FIXER LE NOM DE L'ANCÊTRE  
(Porto-Novo, Bénin)  
Artigo de Marie-Josée Jamous

"Em Porto-Novo¹, cada distrito, ocupado por uma patrilinhagem, é
dividido em um número de casas que se agrupam em torno do
santuário do ancestral fundador, o yoxo². Este layout é mais do que uma simples ocupação do terreno, uma delimitação de um território; Ele inscreve no espaço as relações entre os vivos, os mortos e os
ancestrais e refere-se a um lugar e tempo de origem reproduzidos no distrito na forma do templo hènuvodun. Está nos ritos e em particular nos ritos fúnebres que essas relações se manifestam completamente.
O propósito do primeiro e segundo funerais é certamente agir em diferentes componentes do falecido para separá-los dos vivos e
mandá-los de volta para a terra dos mortos. Mas todo esse processo de transtreinamento não pode ser resumido simplesmente pelo desaparecimento desses mortos.
Estes devem passar do status de falecido para o de ancestral, ou seja,
dizer de cadáver enterrado na casa para um nome plantado no santuário diário do antepassado fundador, participando assim da vida do bairro durante a escolha do cônjuge, durante a busca pelo antepassado protetor do recém-nascido, festas no local, etc. É esta passagem que se espalha no tempo e no espaço, que a ação ritual dos vivos e em particular a do celebrante principal, o tanyinon⁴, a sacerdotisa dos ancestrais, deve realizar.

Mas este retorno dos mortos na forma de um nome e um altar que
manifesta sua nova relação com os vivos só é possível após
um longo processo ritual que se estende por vários anos. Durante o
primeiro e segundo funerais, a ação ritual dos vivos consiste
tanto para apagar todos os vestígios do falecido, para cortar todas as relações com eles, e reconstruir para eles uma identidade na terra dos mortos.
O primeiro funeral⁵ é um assunto de família; os membros
da casa dos mortos e os genros ocupam os papéis cerimoniais
importante. Têm a duração de nove dias e decorrem essencialmente
dentro e ao redor da casa onde os mortos serão enterrados.
Todos os falecidos devem ser enterrados onde nasceram⁶. Isso é válido
não só para um homem, mas também para uma mulher. Com efeito,
após sua morte, uma mulher casada será levada de volta para a casa de seu pai⁷. Além disso, no momento de sua morte, o falecido teria retornado ao seu país de origem, o mais distante do vodun ancestral do clã (Guen para os Dravonu, Adjá para os reis de Porto-Novo). Então morte é ocorrida e pensada em termos de retorno e, mais geralmente, de percurso. 

O primeiro funeral ocorre em etapas⁸:

1- Enterram os mortos com "novos envelopes" para a terra do
morto.
A primeira cerimônia não dura mais do que um ou dois dias. Ela
ocorre na câmara dos mortos⁹. Um parente mais próximo higieniza-o
em seu banheiro acompanhado pelos órfãos, lavando-o com água.
Os orifícios do corpo são tampados. O cabelo é raspado, as unhas
cortadas e colocados em uma cabaça que será enterrada com o
morto¹⁰
. O morto será exposto em um sofá de bambu coberto com um
"kplakpla" (tapete feito com corações de hastes de palmeira
ráfia)¹¹
. O corpo é coberto da cabeça aos pés com uma mortalha
tangas brancas e lindas de veludo oferecidas pelos órfãos, 
genros e amigos¹²
. Enquanto isso, genros e amigos cavam
a sepultura no quarto do morto¹³ em um clima muito feliz
com música, canções e bebidas alcoólicas.
A forma do túmulo varia de acordo com as linhagens¹⁴
. Nós depositamos no fundo um sofá de bambu coberto com um tapete kpakpla, ou simplesmente com um tapete kpakpla. O morto é enterrado na posição do feto, cabeça voltada para o oceano. Genros, amigos e órfãos fazem e colocam novas tangas no morto (alguns devem permitir que ele mantenha sua posição na terra dos mortos¹⁵, os outros são enviados por ele, intermediário, para os velhos mortos da família), garrafas de madeira- sons alcoólicos- (para permitir que o falecido beba do outro mundo), búzios e moedas (para pagar o barqueiro
na vida após a morte). Por meio de bambus cortados, fechamos a abertura da sepultura e um tapete kpakpla é espalhado sobre ele. Tudo é coberto de terra verde esfarelada extraída da sepultura.

2- Queimam os "envelopes" perto dos mortos e nivelam a sepultura
A segunda cerimônia acontece no terceiro dia (pela manhã bem
cedo). Chama-se agò vivè. O termo atrás tem um significado
complexo. Agò é o nome dos ritos em que são tratados os restos mortais dos mortos. Ele também designa os mortos em seu aspecto de restos ativos e perigosos, restos mortais que assumem diferentes formas em cada contexto ritual.
Aqui é principalmente roupas e objetos pessoais do falecido
que chamaremos a seguir de "O Envelope dos Mortos"¹⁶ Akindélé e Aguessy (1953: 109)
. Segundo Guédou (1985: 249-251), vida longa significa
"bile", mas também "raiva", "dor", "precioso" ou "próximo".
É uma questão de acalmar a bile dos mortos, sua raiva ou a dor de  enlutados? Parece que a palavra joga nesses dois sentidos. Estes são
tanto os afetos dos mortos quanto os dos enlutados que devem ser tratados queimando os pertences próximos do falecido que eram parte integrante de sua pessoa durante sua vida (seu envelope). Em um canto do palmeiral, fora da cidade, parentes queimam a esteira em que ele dormia, roupas com que morreu e os utensílios que usou
diariamente. Estamos de volta com azan¹⁷ (folha de palmeira) e акра
(corte lateral da haste da folha de palmeira). Na volta, um nônuvi ("filho de menina") suaviza o túmulo batendo com акра¹⁸. Os pais jogam
areia na sepultura dizendo: bòyi, "deixe-o ir embora" (yilò quer
dizer "vá longe") ou bozomilò, "passe na minha frente". Eles giram em torno do cai enquanto recitam canções fúnebres (nove para um homem, sete para uma mulher). Através deste rito de expulsão, o perigo representado pelos mortos e a dor dos vivos é amenizada.

3. Purificam e fortalecem a casa
No dia seguinte vivem,  os jovens purificam a casa (xwe
kpikpo) com azan e акра trazidos do mato. Eles correm para dentro
a casa, gritando: "Deixem os mortos saírem e abram caminho para o vodun" (Agè! Kuton, hun bio xwe, ya a). A folha de palmeira (azan) é arrastada a todos os quadrados que são aspergidos com água e folhas litúrgicas contidas em pote de cerâmica. Os oficiantes interditam ao chão com o акра e dizem: "atrás saiu, o vodun entrou"
(Hun bio xwe). Este rito também é chamado: "é necessário fortalecer o
casa" (E ni ni xwe).
No momento da morte, a casa é considerada devastada:
"o fogo caiu no telhado", "ela se afogou". Ela é de alguma forma
tão isolada do resto da vizinhança. Purificar a casa também é fortalecê-la, ou seja, restabelecer sua relação com as demais casas do
bairro e o templo vodun ("atrás saiu, o vodun entrou") ¹⁹."

(Continua)

Asen. Foto de Wikipédia.

As Origens Africanas do Vodu.

 

 
"Festival Internacional do Livro e do Cinema"

"Viajantes Incríveis
Porto Príncipe 2016
As origens africanas do vodu.
Por: Lilas Desquirons"

"O vodu do Haiti é um sincretismo, ou seja, uma estrutura religiosa resultante da reunião de elementos emprestados de várias outras religiões. Desenvolvendo essa linguagem comum, bem no seio das fazendas de São Domingos, os escravos trouxeram à tona o que havia de comum entre as diversas etnias reunidas pelo tráfico negreiro. A origem daomeana do vodu, bem como as influências católicas que foram enxertadas nele, foram apontadas muitas vezes. A história do tráfico negreiro ensina-nos, porém, que as fontes africanas do vodu estão longe de terem sido exploradas em toda a sua riqueza: o exame das origens étnicas dos escravos de São Domingos esclarece-nos sobre a génese e a natureza do a religião do povo haitiano: de facto, era preciso fazer uma síntese profunda entre as diferentes heranças tradicionais das tribos cujos representantes, estacionados ao acaso nas plantações, viram-se pela primeira vez sujeitos a um destino comum. Além da diversidade de origens, formou-se uma religião que testemunha uma grande unidade de inspiração. No Haiti, como no Brasil, não há cultos separados de acordo com as etnias inspiradoras: o vodu engloba e harmoniza em uma única estrutura o aluvião nele depositado pelas culturas que o alimentaram.

Apesar da variedade da paisagem étnica de São Domingos, duas linhas de força dominam a composição das populações reduzidas à escravidão: por um lado, os povos da antiga Costa dos Escravos e, em particular, os daomeanos, que deram ao vodu o seu quadro geral, a sua estrutura; por outro lado, os bantos da África Central que receberam esse impulso fundamental, enriqueceram-no e transformaram-no, enfim, foram os mais consideráveis ​​afluentes da fonte daomeana.


O assentamento de Santo Domingo e o nascimento do vodu.

O estudo das origens étnicas dos escravos da colônia francesa de Saint Domingue é a base essencial de qualquer trabalho sobre a fisionomia cultural do povo haitiano hoje. Esses homens, que a febre colonial do Ocidente arrancou de suas terras para mergulhá-los no inferno da escravidão, realizaram o milagre de sobreviver e dar nova vida a seus costumes, suas crenças, sua cultura. É através deste património piamente preservado que os seus descendentes continuam a pensar e a existir até hoje.

Os escravos tratados na Costa dos Escravos são designados nos registros da época por vários termos inclusive o de Arada, “pronúncia corrompida de Ardra, nome de um dos reinos da Costa dos Escravos. Vários grupos estão unidos sob este termo. A história da formação do Reino do Daomé nos ensina que as etnias cujos prisioneiros de guerra eram vendidos a traficantes de escravos, dada a semelhança de suas culturas, fundiam-se com muita facilidade em uma única entidade: "com esta expressão designamos os escravos vindos do leste da atual Gana, Togo e Daomé. Quase todos haviam embarcado na costa de Judá, Wuyda ou Ouida hoje em dia, e é sua comunidade de língua (arada) que, aos olhos dos colonos, formava sua unidade. »

Entre os escravos tratados em Ouidah, havia poucos Fon. Os súditos do rei de Abomey, de fato, não podiam ser vendidos como escravos: “qualquer indivíduo, no Daomé, que não fosse nem nobre nem escravo era anato (plebeu)... , ninguém poderia vendê-lo como escravo, nem mesmo o rei”. O rei até tentou muitas vezes resgatar seus súditos feitos prisioneiros pelo inimigo para que não fossem vendidos a traficantes de escravos.
Havia, no entanto, Fon entre os escravos - mas eles eram então criminosos ou rebeldes que o rei vendeu em vez de matá-los.
Por outro lado, os ex-moradores Gédévi (filhos de Guedê) da região foram vendidos em bloco pelos invasores aos traficantes de escravos e foram transportados em sua maioria, ao que parece, pera o Haiti. De fato, o culto de Gédé quase desapareceu em Abomey, enquanto no Haiti é uma das famílias Vodun mais importantes. Quatro de seus voduns são divindades importantes do panteão haitiano: Azaka, Agassou, Bossou, Dossou.

Os primeiros escravos tratados em Saint Domingue, Ouolof, Toucouleur, Peul, Mandingue, Bambara foram comprados em Saint Louis no Senegal. Muito apreciados pelos colonos, nunca estiveram em São Domingos senão em número limitado, considerados verdadeiros "produtos de luxo" que os grandes fazendeiros se ofereciam a preços exorbitantes. Esses escravos eram geralmente islamizados. Digamos desde já, já que não voltaremos mais a este assunto, que deixaram vestígios no vodu haitiano: "Certos grupos de Loas próximos aos Congos e aos Petros falam uma língua em que se encontram palavras e frases árabes, como bem: “Salam! Salam Malekum! Salada! Salam meu Salay! ". (Loas conhecidas como “Loas Sinégal”). »


A partir de 1777 começa em Santo Domingo a idade de ouro dos Congos. Chegam em grande número, pois nos últimos vinte anos do comércio, os grandes canaviais atingiram todo o seu potencial. “Colocamos sob este nome os escravos tratados no sul do Benim, nas costas dos Camarões, da Guiné Espanhola e parte de Angola. Quando se tratava de verdadeiros congoleses, falávamos de Franc Congos. Muitos
Congos chegam batizados à América: “Há muitos Congos que têm ideias de catolicidade, especialmente os do rio Zaire. Chegaram-lhes dos portugueses”. Os Congos do Brasil também serão cristianizados e terão um papel ativo no sincretismo das religiões da África Ocidental com o catolicismo. Certamente foi o mesmo em Santo Domingo.

Diante do vazio deixado pelo desenraizamento da terra original, os escravos tiveram que encontrar uma linguagem comum, redefinir-se como um grupo homogêneo. Essa característica é ainda mais evidente no Haiti do que no Brasil: e é por isso que no Haiti ocorreu a única revolta de escravos bem-sucedida no mundo. Ainda permanece no Brasil uma divisão bastante clara entre os diferentes ritos étnicos: no Haiti, todos os rituais se fundiram em uma única e mesma religião que permanece para o povo haitiano o mais poderoso fator de unidade.

A cultura africana, graças ao seu papel equilibrante, permitiu a assimilação de novos valores, deu conteúdo a novas solidariedades e permitiu que uma nova classe social nascesse e se definisse numa perspectiva libertadora. Ela teve que fazer isso, mantendo-se ela mesma, para se transformar diante das demandas da sociedade colonial escravista. “Em suma, a cultura africana deixa de ser a cultura comunitária de uma sociedade global, para se tornar a cultura exclusiva de uma classe social de um único grupo da sociedade (colonial), a de um grupo economicamente explorado e subordinado. socialmente”. Esta solidariedade na desgraça comum foi o fermento essencial da elaboração de um mesmo clima cultural, mais que uma religião, destinado a satisfazer as exigências de todo o vodu.

As fontes históricas do Vodou: Daomé

O vodu haitiano é produto de um duplo sincretismo: o primeiro foi realizado entre diferentes culturas africanas; a segunda ocorreu entre essas diferentes culturas africanas e a cultura ocidental.

A harmonização dos diferentes sistemas religiosos africanos só foi possível, só pôde ser realizada com uma flexibilidade tão espantosa porque as tribos da África Ocidental presentes em Saint-Domingue, iniciadoras do Vodou, tinham uma prática muito antiga deste tipo de abordagem.


A Costa dos Escravos, que por muito tempo forneceu mão de obra a Santo Domingo, era uma região com uma “história quente”: a memória dos grupos culturais que formaram o reino do Daomé é assombrada por guerras, conquistas e migrações. Esse movimento contínuo de populações transformou-o em um caldeirão muito antes da chegada dos traficantes de escravos europeus. Isso apenas acrescentou mais motivação à guerra de conquista iniciada pelos reis do Daomé no século XVI. A religião sempre desempenhou um papel integrador ao longo da história: foi acolhendo os deuses vencidos que os reis do Daomé integraram os seus seguidores: também as populações do Daomé estavam habituadas a ver o rei "comprar" as divindades que serviam a sua política ou os interesses de seu reino.

Para esclarecer esse processo de agregação, o método mais simples foi o sugerido por Le Hérissé: seguindo a migração dos Aladahonou, ancestrais dos reis do Daomé, um pequeno grupo de divisores de Aja que, pela força das armas, construíram o de os reinos mais poderosos da África. "Nós o vemos primeiro, horda proscrita, instalando-se no meio de tribos estrangeiras, ali criando alianças, depois, abrigado delas e pela força e astúcia, espalhando-se como uma mancha de óleo, em torno do ponto onde encalhou. Logo, tendo absorvido seus vizinhos, ele vai além de suas fronteiras naturais, funda um império..."

Esta fração da tribo Aja abandonou Tado (Sado) a sua cidade natal na sequência de uma desavença. Dizem que os dissidentes ficaram tão zangados que não queriam mais ter nada em comum com aqueles de quem estavam saindo. Eles então criaram seu próprio vodoun, um vodoun que simbolizaria tanto seu êxodo quanto um novo culto ancestral. Assim nasceu Ayizan: "para marcar o dia de nossa partida rumo ao desconhecido, instituímos Ayizâ, e a adoramos de agora em diante

Foi também nessa época que a figura de Agassou assumiu toda a sua importância. Segundo a lenda, um monstro meio homem meio fulvo nasceu do amor de uma mulher da tribo Adjas e uma pantera, que teve um filho cuja linhagem adorava a fabulosa pantera, sob o nome de Agassou - linhagem que tentou suplantar o povo do Sado no comando da tribo. Descoberta a conspiração, teve de fugir, após uma luta durante a qual pereceu o rei do Sado.

A partir de então, no exílio, ela não mais cultuava seu Ako Vodoun e apenas reconhecia seu hënnou vodoun (hënnou: clã), Agassou, “milagroso fundador de seu ramo familiar. Chegaram a Allada, ali se estabeleceram e ali se desenvolveram a ponto de suplantar as populações nativas e tomar o nome de Agassouvi Allada Sadonou.

Passaram-se várias gerações, uma nova disputa de sucessão dividiu os filhos de Agassou: um ramo partiu para Porto Novo onde deu à luz uma poderosa realeza, outro partiu para o planalto de Abomey e deu-se o nome de Aladahonou. A lenda diz que ela confiou a realeza de Allada a um parente. Os reis de Abomey considerarão Allada no futuro como seu berço, seu lugar de origem.

Os Aladahonou instalaram-se em OuaOué, onde o culto de Agassou ganhou uma nova dimensão: foi imposto à população indígena e em troca os filhos de Agassou adotaram o vodun de OuaOué ao qual a família real do Daomé sempre prestou culto público.

O primeiro grande rei dos Aladahonou, Dako, instalou-se em OuaOué (±1625). Foi ele quem inaugurou a era das grandes conquistas. Após sua chegada ao trono, a encosta leste do planalto de Abomey havia mais ou menos aceitado a tutela do Aladahonou. A unificação não aconteceu de forma muito dolorosa. Foi nessa época que Ghédé foi instalado permanentemente no panteão. Foi também provavelmente durante este período de expansão que os daomeanos conheceram Dan Aïdo Hwèdo, "a serpente arco-íris, que também é um vodun Mahi, particular da tribo de Djinou (pessoas de cima, caídas do céu).

Os reis que sucederam Dako completaram o controle de Aladahonou no planalto de Abomey. Seu sucessor Agadja (1708 1728), forte nesta fundação, abriu o caminho para a costa e conquistou o reino de Savi. Foi por ocasião dessa conquista que o culto de Dangbé, a serpente de Ouidah, entrou na religião daomeana: “Agadja, conquistador de um país onde era honrado, quis obter seu favor. Ele o comprou e o divulgou no Daomé. »

A conquista de Savi abre uma nova era para o Daomé: a dos contactos com os negreiros europeus, com o comércio de escravos e os sacrifícios humanos, destinados a reforçar a grandeza dos reis. A fisionomia da guerra mudou “além de sua luta pelo controle sobre as últimas tribos que permaneceram autônomas, seus empreendimentos não tiveram outro motivo senão o saque. »

Sob o reinado de Agadja, os daomeanos adquiriram uma família de vodu que se tornou o panteão mais popular do Daomé. “O rei enviou homens de confiança aos Dassas, a quem ele sabia, para honrar Sakpata. Eles voltaram com o conhecimento necessário para estabelecer no Daomé o culto do formidável "vodoun". »

Tegbessou, que sucedeu Agadja, introduziu dois importantes cultos em seu reino: o de Mawy Lisa e o de Hevioso. “O culto de Mawu Lisa foi levado a Abomey por Hwâjele, mãe do rei Tegbesou, para pôr fim a uma disputa sucessória. (Hwandjele, "forte como um homem" parece ter exercido através de seu papel de sacerdotisa do culto aos deuses do céu, um verdadeiro poder de fascínio sobre os súditos de seu filho. Nós a encontramos no Haiti sob o nome de Ouan Guilé, lôa de uma energia particular). Para estabelecer a autoridade de seu filho, comprometido por outro pretendente ao trono, ela foi a Ajahomé, seu país natal, buscar o casal celestial. Ela estabeleceu seu culto em Abomey e se tornou sua sacerdotisa.

Hevioso foi introduzido por Tegbessou após uma longa seca. Ele fez a chuva cair. A lenda acrescenta que, aproveitando os grandes poderes desse sacerdote, ele instalou ao mesmo tempo “o vodun Akolombe que trouxera de Djekin e que acabara de quebrar. Ele colocou Bade, também trazido de Djekin. »

A essência do panteão daomeano foi então constituída. Nos tempos que se seguiram, o culto se estruturou, as cosmogonias adquiriram coerência. Novas divindades continuaram a chegar seguindo o mesmo processo, mas são divindades menores.

Parte de um pensamento religioso comum às populações do seu território de expansão, a religião daomeana foi assim gradualmente enriquecida com novos voduns, por conquistas, por alianças régias, por compras pragmáticas. No entanto, seus conceitos-chave vêm dos povos Nagô. A sua influência, feita por sucessivas vagas de migrações, é impossível de situar no tempo, mas é capital tanto ao nível da teoria religiosa como ao nível do panteão.

Em primeiro lugar estão os vodus cuja origem nagô é conhecida da população, como Legba, o malandro divino, que é sem dúvida o personagem sobrenatural mais próximo do cotidiano dos daomeanos, ou Ogoun, cujos daomeanos tornaram GU, um personagem muito abstrato, caráter divino não antropomórfico. Depois, há o vodu Nago que chegou ao Daomé por meio de outras retransmissões étnicas: assim, como vimos, Sakpata. Quanto a Mawu e Lisa, Pierre Verger afirma que elas “têm o mesmo papel entre os Fon que Osala e Ye Mowo, cujos nomes distorcidos carregam”.

O processo pelo qual o vodu haitiano foi formado e reestruturado para se adaptar à sua nova situação é, de fato, a extensão lógica desse dinamismo religioso que criou o império do Daomé e o transformou, a partir de um mosaico étnico muito variado, em um todo cultural unificado.

Veremos mais tarde que o Vodou foi formado de acordo com leis rigorosas; nada se deve ao acaso na elaboração deste instrumento complicado e perfeitamente eficaz, nem a escolha dos deuses, nem a dos conceitos. O seu dinamismo e a sua flexibilidade não são aspectos acidentais cujos efeitos teriam sido limitados no tempo, no momento da criação de uma religião que se teria congelado posteriormente. Ao contrário, são traços estruturais, pois o vodu não é uma coisa morta, ele continua vivendo sua própria vida e se transformando para melhor atender às demandas vitais do povo haitiano. A tragédia da vida do camponês dos morros e do citadino das favelas se expressa no caráter angustiante dessa criação contínua:

O Panteão Daomeano.

Vimos como o reino do Daomé, ao se formar, anexou o vodu dos povos conquistados. Os reis e o clero de Abomey se esforçaram para centralizar esses elementos díspares em uma nova síntese. Certamente permaneceram variações locais, cada vodu permanecendo preponderante em seu país de origem, mas pode-se falar do culto a esses grandes deuses como uma tentativa de uma "religião de estado" em oposição aos aspectos estritamente familiares ou mesmo individuais da religião daomeana. .

A classificação proposta por Herskovits tem a vantagem de ser simples, clara e coerente. Além disso, apresenta uma analogia estrutural com o vodu haitiano que não nos pareceu fortuito. Segundo esta classificação, os cultos públicos dividem-se em três grandes panteões independentes mas que procuram constantemente pontos de contacto: em primeiro lugar, o Panteão dos deuses do céu, depois o dos deuses da terra e por último o dos os deuses do trovão que controlam o trovão e o mar.

O Panteão Celestial.

O culto aos deuses do céu é o que no Daomé reúne o menor número de adeptos. No entanto, ocupa o primeiro escalão da hierarquia religiosa, seu ritual é o mais sofisticado e parece particularmente esotérico. Foi instituído oficialmente pela mãe do rei Tegbesou (1728 1775). Seu caso com a família real deu a ele, e somente a ele, o direito a sacrifícios humanos.

À frente do panteão celeste está uma divindade com personalidade mal definida: Mawu Lisa, considerada pelo povo ora como um personagem andrógino, ora como dois indivíduos distintos. Para os sacerdotes, não há ambiguidade: o mundo foi criado não por Mawu Lisa, mas por um deus hermafrodita, Nana Buluku.
Mawu e Lisa são gêmeos nascidos desse personagem andrógino que engravida. O comando do mundo é confiado aos gêmeos.
Mawu, a mulher, tem a noite como seu domínio, ela governa a lua. O povo a prefere ao marido irmão porque, mais velha, ela também é mais tolerante, mais sábia, mais meiga. A noite que é o seu reino é a hora do descanso, do frescor, da reconciliação.
Lisa, o homem, tem o dia para o reino. Seu elemento é o sol. Animado, áspero está associado ao esforço, pois o dia é a hora do trabalho. Lisa teve, no início da permanência do Homem na Terra, a realizar em associação com Cu, uma obra civilizadora: ensinaram-lhe a agricultura e o sistema de clãs e linhagens.
A maioria dos daomeanos conhece apenas Mawu Lisa. Nana Buluku é uma divindade muito velha para ter um impacto na vida diária. No entanto, em Dume (noroeste de Abomey), ela tem um pequeno santuário particularmente sagrado, não se pode entrar sem pertencer à altíssima hierarquia religiosa, a única no Daomé dedicada a ela.
O segundo personagem do panteão celestial é Gu, deus do ferro e dos ferreiros. Gu é um civilizador, foi ele quem tornou a terra habitável para os homens e sua obra nunca terá fim. Ele se tornou no Daomé moderno, o protetor de motoristas e mecânicos. É o Vodun do progresso, o símbolo da inteligência ativa do homem. Símbolo, porque Gu no Daomé, não é um ser antropomórfico. É uma força; não é o ferro, mas o poder que o ferro tem de cortar, de limpar, de matar. Ele tem um corpo de pedra, sua cabeça é uma espada. Civilizador e guerreiro, ele é o poder, a força de Mawu. Mawu usou Gu para organizar o universo.

O Panteão Terrestre

Para os sacerdotes de Sagpata, Mawu Lisa é uma figura de Janus. O rosto feminino é Mawu e seus olhos são a lua. Ela governa a noite. O rosto masculino é Lisa cujos olhos são o sol e cujo domínio é o dia.
Os filhos de Mawu Lisa são os principais vodouns da terra - o casal celestial é assim considerado o progenitor do vodoun terrestre. Seus filhos mais velhos, Dada Zodji e Nyawé Ananu, são gêmeos de sexos diferentes. Eles representam Sagbata e estão a cargo do governo da terra. Depois vem Sô, ou Sogbo, andrógino como seu progenitor Mawu Lisa; ele permanece no céu perto dele. Segundo os sacerdotes de Sagbata, ele deu origem aos deuses do panteão do trovão (Sô=Hévioso). O Panteão do Trovão é, portanto, o júnior do Panteão da Terra. Sagbata também depende de seu irmão mais novo Sogbo, porque, se o domínio da terra for adquirido para ele, ele não poderá fazer nada sem Sogbo "seu irmãozinho no céu" que é o mestre da chuva. Esta situação é muito mal sentida pelo vodun da terra. Existe uma tensão permanente entre os dois clãs que se manifesta nos múltiplos episódios de uma grande desavença (sempre alimentada por Legba!) e "que nunca terá fim". Depois vêm os gêmeos Agbé e Naété cujo domínio é o mar (Agbé provavelmente se tornou Agoué, loa do mar no Haiti), depois Cu, Vodoun de ferro, depois Agê, o caçador, Djo, o ar, a respiração, a vida e finalmente Legba em seu papel de embaixador e intérprete. Cada deus fala uma língua incompreensível para os outros panteões. Legba é o único que conhece todos eles, além dos homens. Ele é, portanto, o "linguista dos deuses" e o enviado de Mawu. Depois vêm os gêmeos Agbé e Naété cujo domínio é o mar (Agbé provavelmente se tornou Agoué, loa do mar no Haiti), depois Cu, Vodoun de ferro, depois Agê, o caçador, Djo, o ar, a respiração, a vida e finalmente Legba em seu papel de embaixador e intérprete. Cada deus fala uma língua incompreensível para os outros panteões. Legba é o único que conhece todos eles, além dos homens. Ele é, portanto, o "linguista dos deuses" e o enviado de Mawu. Depois vêm os gêmeos Agbé e Naété cujo domínio é o mar (Agbé provavelmente se tornou Agoué, loa do mar no Haiti), depois Cu, Vodoun de ferro, depois Agê, o caçador, Djo, o ar, a respiração, a vida e finalmente Legba em seu papel de embaixador e intérprete. Cada deus fala uma língua incompreensível para os outros panteões. Legba é o único que conhece todos eles, além dos homens. Ele é, portanto, o "linguista dos deuses" e o enviado de Mawu.

O Salão do Trovão

O nome genérico deste panteão é Hevioso. Como Sakpata, Hevioso designa uma família de deuses e não se refere a nenhum personagem individual. No Daomé, Hevioso é formado pelo encontro de 2 grupos vodu com características muito diferentes: um primeiro grupo cuja vocação de justiça é exercida pelo raio, e um segundo grupo ligado ao mar, fonte de todas as águas, porque d'ela vem o chuva. Os padres de Hevioso estão tentando trazer alguma consistência a esta estranha situação. Pelo artifício de um raciocínio analógico, eles reconduzem sua cosmogonia a um modelo modelado nos prestigiados teólogos do panteão celeste, situando-se assim cautelosamente em terreno familiar. Daí o seguinte mito: “Existe um deus que comanda tudo: Mawu que criou o mundo. Também é chamado por outros nomes. Entre os servos de Hevioso, seu nome é Sogbo. Portanto, Sogbo é o maior dos deuses. Seu filho Agbé (que é comparado a Lisa. Uma tradição também apresenta Lisa não mais como o marido-irmão de Mawu, mas como seu filho) exerce controle sobre o que acontece no mundo sensorial. Sogbo atribuiu a Agbé o mar como sua residência. Sogbo não se preocupa mais com os assuntos do mundo que criou; este mundo de homens e animais é irrisório demais. Seu domínio é o vasto reino dos céus. Os sacerdotes de Mawu Lisa rejeitam categoricamente esta versão de suas teorias. Ainda "uma briga que não terá fim"... Uma tradição também apresenta Lisa não mais como o marido-irmão de Mawu, mas como seu filho) exerce controle sobre o que acontece no mundo sensorial. Sogbo atribuiu a Agbé o mar como sua residência. Sogbo não se preocupa mais com os assuntos do mundo que criou; este mundo de homens e animais é irrisório demais. Seu domínio é o vasto reino dos céus. Os sacerdotes de Mawu Lisa rejeitam categoricamente esta versão de suas teorias. Ainda "uma briga que não terá fim"... Uma tradição também apresenta Lisa não mais como o marido-irmão de Mawu, mas como seu filho) exerce controle sobre o que acontece no mundo sensorial. Sogbo atribuiu a Agbé o mar como sua residência. Sogbo não se preocupa mais com os assuntos do mundo que criou; este mundo de homens e animais é irrisório demais. Seu domínio é o vasto reino dos céus. Os sacerdotes de Mawu Lisa rejeitam categoricamente esta versão de suas teorias. Ainda "uma briga que não terá fim"...


Sogbo, Agbê e Badé, a mais formidável voz do trovão, o feiticeiro do mal, chegaram ao Haiti. No Daomé, Badé comanda Aïdo Wédo para criar a serpente arco-íris que carrega raios assassinos para a terra.

Veremos no Haiti um fenômeno estranho: os panteões, como uma família de deuses dominando os elementos naturais, estão desaparecendo. Cada deus transplantado para Santo Domingo mantém suas atribuições, mas individualmente. No entanto, o número 3, figura que domina todo o esoterismo daomeano, domina também o espaço religioso haitiano; haverá assim 3 panteões no vodu haitiano, mas que levam os nomes das 3 principais classes étnicas da colónia: o panteão Rada para os deuses daomeanos e iorouba, o panteão Congo onde a influência dos Bantu é mais clara e o panteão Petro , de elaboração crioula. Todos os elementos legados por outros povos serão integrados nessas grandes categorias.

Uma religião monoteísta?

A literatura etnológica que precedeu Herkovits (Bosman, Skertchly Burton) relata a crença dos daomeanos em um deus criador onipotente que, uma vez concluída sua obra, teria se retirado, entregando o mundo a divindades subordinadas. Daí até a afirmação segundo a qual a religião daomeana seria monoteísta, houve apenas um passo que os missionários e os etnólogos católicos cruzaram.

No entanto, a distância é grande entre Mawu e o Deus eterno dos judeus cristãos. Mawu é uma criatura; antes dela existir um ser que a criou. O único passo explícito formulado pelo pensamento mitológico antes de Mawu é Nana Buluku. A recusa em aceitar uma origem primária para toda a existência, característica do pensamento religioso daomeano, leva os teólogos a afirmar que Nana Buluku é ela mesma o produto de uma criação e que houve uma multidão de Mawu.

No entanto, é legítimo perguntar se sua concepção hierárquica do mundo não leva o daomeano a considerar um personagem divino que, pela extensão de seus poderes e pela absoluta necessidade de sua presença como condição de ordem, relega as demais divindades à categoria de inferiores. Inferioridade que tenderia a deixar-lhes apenas certos poderes limitados e especializados, e que excluiria neles a essência divina transcendente, ficando esta prerrogativa de Mawu. Assim seria mais fácil compreender que no Haiti a identificação de Mawu com o "Bom Deus" dos cristãos se deu sem grandes dificuldades.

Cultos Pessoais.

Na religião daomeana, existem voduns que, sem pertencer a um panteão específico, estão presentes em todos os rituais. Estas são divindades personalizadas como Legba ou princípios mais abstratos como Dan ou Fa. O que cria uma relação entre esses diferentes vodouns é sua riqueza filosófica e a natureza essencial das noções da cosmologia daomeana. Cada chefe de família deve assumir as obrigações da linhagem para com essas divindades, razão pela qual Herskovits as classifica sob a rubrica “Cultos pessoais”.

1- Dan

Dan é um princípio divino complexo cujos avatares são múltiplos. Primeira característica óbvia, está associada à cobra, mas é mais que uma cobra, é a qualidade do que é vivo, expressa por todas as coisas flexíveis, sinuosas, úmidas, por tudo que rasteja, se curva, se desdobra, não tem pernas : o arco-íris, a fumaça, o cordão umbilical, as raízes, os nervos, o sexo do homem são coisas Dan. Dan é a vida, Mawu o pensamento: “Os nervos do meu corpo são Dan. Dan é a qualidade que faz de mim um homem. »

Dan representa a aleatoriedade da vida, a memória em sua natureza flutuante, evasiva e permanente. Suas principais manifestações são o Aïdo wèdo e o Dambada Wèdo.

Encontramos Aïdo wèdo na adoração dos grandes deuses. Ele é antes de tudo esse personagem-síntese que expressa a negação do começo absoluto, a ideia de uma sucessão infinita de mundos e criadores cuja memória o homem perdeu, mas a quem ele deve honrar com o maior cuidado. Símbolo da memória dos fiéis, mas também marca da fragilidade dessa memória.


Dambada wèdo desempenha o mesmo papel no culto aos ancestrais: ele é a memória do clã, a encarnação de pais poderosos, mas velhos demais para ainda viverem individualmente na memória de seus descendentes. Graças ao Dambada wèdo, o clã pode adorá-los coletivamente.

Dan é continuidade, muitas vezes é representado como uma cobra mordendo o próprio rabo: a continuidade do tempo religioso, do tempo biológico (o esperma é a água de Dan, o cordão umbilical é Dan), da presença material do clã porque dá dinheiro e prestígio (Dan é um criador de metais).

Compreenderemos, assim, o grande apego daqueles que vão ser exilados para longe da sua terra, por estas divindades de arquivo, verdadeiros pilares da estrutura geral do espaço religioso, expressão privilegiada do passado, da tradição, ainda que tenha escapado ao escrutínio .consciência.

Dan ainda é a fortuna em seus aspectos aleatórios e caprichosos, e esse aspecto de sua personalidade ainda nos remete a A:ido Wèdo, o mais antigo de seus avatares. Aido Wèdo tem uma dupla natureza (é representado nos santuários por um par de potes): fêmea, é a serpente arco-íris que faz a ligação entre o trovão e o mar, pois carrega na boca o raio de Hévioso que é na fonte do arco-íris que o metal precioso é encontrado. Masculino, Aido-Wèdo é esta grande serpente que, enrolada na terra, a impede de se desintegrar. Ele é o repositório do poder de todos os criadores esquecidos:

Dan tem encarnações mais modestas: cada macho, chefe de família, recebe sua kpoli Dan (alma de Dan) e seu go Dan (a do cordão umbilical), após uma iniciação conduzida pelo dano, sacerdote de Dan. Depois vem o Dan que garante a fortuna da aldeia, o to-Dan, e o henu Dan que representa os ancestrais de prestígio conhecidos.

Todos esses Dan estão relacionados à luta do homem e do clã pelo dinheiro, pelo prestígio. A competição entre os diferentes Dan individuais é como a competição entre os homens para dominar um ao outro.

2- Legba e Fa 

Legba e Fa são divindades intimamente ligadas em sua relação com os homens: Fa é a Ordem, a Palavra de Mawu, o Destino do mundo e do homem, em tudo o que é inexorável; Legba é a personificação do acidente no mundo, ele é o meio para o homem escapar de seu destino, para trapacear; é a raiva dos deuses, a raiva do homem, esse impulso que tem sua sede no umbigo e que o homem deve apaziguar (Legba é o "mestre do umbigo")

Fa e Legba são companheiros mediadores entre deuses e homens: Fa é o princípio da certeza e previsão; por outro lado, Legba provoca voluntariamente disputa e desordem, ele é o princípio da incerteza. Legba leva os homens a ofender os deuses, Fa os ensina como se reconciliar. A existência de um é necessária para a existência do outro. O relacionamento deles é um exemplo vívido de dualismo equilibrado: quebrar a ordem é necessário para renovação e mudança de vida. O conflito é valorizado e visto como construtivo. Não se suprime e o equilíbrio se estabelece na dialética das oposições.

Legba é temido, ele é um "trapaceiro" que é essencial reconciliar para escapar de seus truques malignos; mas temos um carinho imenso por ele: ele é capaz tanto do melhor quanto do pior. Acima de tudo, ele frustra as armadilhas que os deuses armam para os homens. Como mensageiro e linguista dos deuses, primeiro e sempre é oferecido um sacrifício antes de se dirigir a eles: Todos os grandes conventos iniciáticos têm um Legba, um dançarino dedicado a Legba. A afeição que os dahomeanos têm por ele é cheia de simpatia indulgente porque Legba é humor, terra, sexualidade desenfreada (sexualidade desordenada porque Legba é estéril). Ele é o andarilho, aquele que não tem templo nem sacerdote. Ele é colocado fora das casas cuja entrada ele guarda, nas encruzilhadas (porque Legba, sempre sobre rodas, tem o título de "Mestre das encruzilhadas"),

Todos os daomeanos lhe prestam um culto individual que não requer nenhuma iniciação: cada chefe de família tem seu Legba (uma efígie de barro) que guarda sua casa e a quem oferece sacrifícios em caso de problemas. O vínculo que existe entre Legba e o homem é muito mais íntimo do que a relação de guardião para protegido: Legba é de certa forma parte integrante do homem, pois ele é tudo no ser humano que põe em causa a ordem social.

Por uma curiosa inversão, Legba tornou-se, no Haiti, um personagem eminentemente respeitável: perdeu sua truculência, seu caráter fundamentalmente disruptivo para transformar-se em um homem muito velho, aleijado de reumatismo, frígido, cercado pela imensa deferência de seus fiéis . Ele permaneceu, no entanto, o mensageiro dos deuses, o mestre das encruzilhadas, aquele que abre todas as barreiras, que é invocado primeiro e que inaugura as cerimônias.

Fa' não é uma força natural, é o cuidado de Deus por sua criação. Isento das paixões cegas do vodu, ele ainda se junta aos inumanos ao se recusar a se submeter aos homens: uma boa consulta não se compra”. O livro de Fa, o "sistema de escrita do criador", foi revelado ao homem por Mawu graças a Legba, para permitir que o homem se protegesse contra os caprichos do vodoun: "Mawu, diz o daomeano, tem como principal preocupação os seres vivos; a prova é que Ela revelou a eles o sistema do Fa que interpreta para os homens o que irritou os deuses e como eles podem ser apaziguados.

É muito importante para todo homem responsável, encarregado de almas, dominar seu destino. A iniciação ao culto do Fa, liderada pelo bokono (adivinho, sacerdote do Fa), assegura a toda a sua família e a si mesmo uma vida harmoniosa. Mas somente o chefe da família terá direito a uma quarta alma, o educado Sek, e “aquela alma que permanece no céu para zelar pelas inúmeras cabaças que encerram seu futuro. »

O modo de adivinhação mais seguido antes da importação do Fa era Bo: “Bo era um deus, mas ninguém pode dizer exatamente de onde ele veio, ou quando. É considerado muito antigo, mesmo antes da chegada dos Aja ao planalto de Abomey e sua memória foi mantida em certas localidades onde os homens o veneram. »

Mas o rei (Agadja) "que odiava este Gbo porque permitia muitas alianças contra ele, estava procurando algo que fosse realmente coisa dos deuses" para substituí-lo. Ele encontrou Fa, levado a Abomey por comerciantes iorubás, e começou a estabelecer seu culto entre o povo. O rei teve de vencer sérias resistências para abolir os velhos hábitos, e foi certamente para acelerar o processo que vendeu todos os especialistas de Bo aos traficantes de escravos — que acabaram no Haiti.

Essas práticas antiquíssimas, que quase desapareceram no Daomé, estão extraordinariamente vivas no Haiti. O tráfico simplesmente os desenraizou de sua terra de origem e os transplantou intactos para o Haiti. O "Rélé loa nâ govi" (chamando o loa em uma jarra) ou o "Rélé mô nâ dlo" (chamando os mortos na água) constituem um modo de adivinhação extremamente comum no Haiti. E é a reprodução exata da adivinhação Bo Assim, entra-se em contato não apenas com os pais falecidos, como no Daomé, mas também com os próprios deuses que profetizam e dão conselhos.

África Central

Vamos agora examinar a segunda fonte histórica do Vodou: a África Bantu.
Uma coisa parece certa: os bantu não modificaram a estrutura religiosa daomeana: eles a adotaram, enriquecendo-a com novos elementos e às vezes reinterpretando-a de acordo com sua própria cultura. Dois factores contribuíram para esta assimilação do Kongo ao Arada.

O que se poderia chamar de “esnobismo da crioulização”, fenômeno observado em todas as colônias alimentadas pelo tráfico de escravos: um novo personagem foi criado nas fazendas, o crioulo, ou seja, o híbrido cultural. Um grupo fechado foi constituído com suas leis estritas, sua etiqueta, sua moral, suas sanções. Os recém-chegados não se enquadravam no grupo de boas-vindas em pé de igualdade; os mais velhos zombavam deles, chamavam-nos de “bossales” (bárbaros!). Para ter acesso a este mundo onde terão de viver doravante, os novos escravos tiveram que se conformar com os valores que ali prevaleciam. Os colonos, por exemplo, apontam o batismo como o primeiro rito de passagem obrigatório: "Como os negros crioulos reivindicam, pelo batismo que receberam, uma grande superioridade sobre todos os negros vindos da África, e que são designados pelo nome de Bossais, os africanos que são apostrofados por chamá-los de cavalos estão muito ansiosos para serem batizados. O acesso às cerimônias vodu foi gradualmente concedido. Muitas vezes os Kongo que desembarcavam nas colónias já tinham sido baptizados, em série, nas costas do Zaire, pelo que a sua crioulização se fazia unicamente através da religião Arada.

Os únicos ritos coletivos encontrados entre os Bakongo são ritos ligados ao grupo do clã. Não há vida religiosa possível fora do clã. Divididos os clãs, era preciso encontrar uma nova estrutura que permitisse restabelecer o vínculo com o além: existia na colônia um quadro coletivo de vida religiosa, cuja via de acesso não era mais o nascimento, mas a iniciação, a religião daomeana . O esplendor das cerimónias, a sua grande teatralidade, a personalidade dos grandes deuses, o privilégio do transe completavam sem dúvida o fascínio destes homens e mulheres que tinham um vazio cultural crucial a preencher.

A concepção da alma entre os Bakongo.

Encontramos entre os Bakongo uma concepção pluralista de personalidade. Essa crença contribuirá para uma fusão das duas concepções de homem daomeano e homem do Congo no vodu haitiano. Para os Bakongo, de fato, o homem “compõe-se de quatro elementos: o corpo (nitu), o sangue (menga) que contém a alma (Moyo) e o Mfumu Kutu, uma espécie de alma dupla. Vindo conferir ao ser humano a sua personalidade perfeita, o nome (zina) constitui o homem “completo”.

É graças à alma Moyo, diz-nos Van Wing, “que o homem vive a sua vida. “Esta alma resiste vitoriosamente à morte e retira Ku masa, para a água, que os Bakongo designam de forma muito característica: Ku bazingila, ou seja “Onde se vive.” a água é o mundo dos antepassados. “Na sua aldeia, os ancestrais têm suas casas, seus campos, eles têm muita riqueza, tecidos, dinheiro, caça, vinho de palma... Essa aldeia fica Ku masa, na água, do lado da mata, porque a mata fica perto dos rios.”

Há, portanto, um ponto comum entre a concepção daomeana de alma e morte e a dos Bakongo: uma alma na morte do homem entra em contato com a água. Esse contato é transitório entre os daomeanos: a água é um elemento de passagem, um lugar onde as almas são recolhidas para divinizá-las. Entre os Bakongo, a água é a residência permanente dos Moyo após a morte. A água, portanto, desempenhará um papel fundamental no mundo funerário no Haiti. Se a morte do praticante de vodu haitiano se enquadra muito claramente no contexto daomeano, uma variação bastante importante no itinerário post mortem da alma atesta a influência do Bakongo: a alma que será recuperada para ser deificada, vai diretamente sob a água onde ficará enquanto espera ser "levantada". Essa modificação certamente se deve à reviravolta da geografia religiosa;

A outra alma que Van Wing chama de “alma senciente”, “princípio da percepção sensível, o Mfumu Kutu, está sentado no ouvido; ela é "o Senhor da Orelha". Mas os Bakongo dizem que é "coisa de Nzambi", que vem de Deus. Esta alma apresenta uma das características da alma daomeana que vem de Mawu.

A semelhança não para por aí: quando o Mfumu Kutu “entra na criança, vem de longe; quando ele deixa o cadáver, ele vai embora, Ku Katalukidi. Em outras palavras, vem de Deus e volta para Deus. Não terá mais contato com os vivos após a morte de seu dono: “Quando Mfumu Kutu se for definitivamente, não haverá mais dúvidas sobre isso. »

Os elementos centrais, os únicos claramente expressos, da concepção da alma no Haiti, serão precisamente aqueles que coincidem nas filosofias dos dois principais grupos culturais presentes em Santo Domingo: os daomeanos e os congoleses. Estes dois pontos adquiridos, os únicos que alcançam um acordo unânime, a filosofia Vodu cai em confusão quando tem que decidir sobre a natureza, o papel, a vocação das almas do homem.

O caráter iniciático do culto daomeano, assim como a prática do transe, moldaram profundamente a concepção geral do homem entre os haitianos contemporâneos. Assim, a cabeça é a sede privilegiada da vida espiritual (não o sangue, nem tampouco o coração, “centro vital de todo sangue”, como entre os Bakongo) pois é nela que o Espírito se instalará durante a possessão é o que a iniciação deve tornar "habitável" para o deus.

A personalidade do praticante de vodu permanecerá uma entidade "aberta", pois a qualquer momento o indivíduo pode ser escolhido pelo deus para ser iniciado, ou seja, para ser manipulado por forças sagradas, até as profundezas de si mesmo, e tornar-se " cavalo do deus". A alma está a qualquer momento suscetível de ser transformada pelo adorcismo, libertada pelo exorcismo.

Dito isto, dentro desta estrutura resolutamente herdada da África Ocidental, vemos perturbadoras analogias entre a ideia que o vodu haitiano tem da vida de uma das suas almas, e aquela que os Bakongo da actividade de Kfumu Kutu: “À noite, (o Mfurnu Kutu) vagueia pelo campo, então o sono toma conta do homem; durante o dia, se ele se ausenta, o homem cai inconsciente... Se pela manhã alguém tem dificuldade em acordar alguém, é porque seu Mfumu Kutu não foi muito longe... Quando o Mfumu Kutu se foi, sua atividade não desacelera mas é diferente; ele caminha por toda parte, encontra o que se encontra na noite escura... Tudo isso, o homem adormecido às vezes percebe: é o sonho.

O "Gros Bon Ange", uma das almas do voduista haitiano, está "intimamente associado ao corpo que ele deixa apenas durante o sono para ir vagando ao longe. O que ele vê e as aventuras que lhe acontecem durante suas caminhadas noturnas forma a matéria de nossos sonhos. Quando pela manhã o "Grande Anjo Bom" não retorna ao seu invólucro corpóreo, a pessoa que o perdeu cai em profunda letargia."

Congo no Haiti

A influência da cultura Kongo na mentalidade geral do haitiano contemporâneo é muito sutil e muito menos aparente em uma primeira análise do que a exercida pelos povos da África Ocidental. De fato, o que caracteriza a realidade sincrética específica do Haiti é que uma religião de inspiração "sudanesa" é vivida por uma população majoritariamente de origem bantu.

Essa curiosa situação resulta em dois conjuntos de fatos. A vida profana do camponês haitiano é em muitos aspectos profundamente marcada pelos bantu: por exemplo, toda a imaginação não religiosa é expressa na tradição bantu; uma multidão de “contos” e enigmas profanos são traduções ou transposições fiéis das lendas e enigmas do Congo. Quanto à vida religiosa, originalmente dominada por dirigentes da África Ocidental, são muitos os vestígios de reinterpretações ao nível da cultura bantu (lugar de certos deuses ancestrais, papel da magia, etc.) na estrutura daomeana.

Assim, o Daomeano Mawu, o Bantu Nzambi e o Deus Católico dão uma fisionomia própria ao “Grão-Mestre”, Deus supremo dos vodus: ele é a fonte de toda a vida; na morte de suas criaturas humanas, ele recupera uma de suas almas; ele está acima dos espíritos a quem a adoração é dirigida (nenhuma adoração é dada a ele). Como Nzambi, ele é o legislador das regras morais, pune os homens quando as transgridem durante a vida, mas nunca recompensa.

O culto ancestral bantu desapareceu com a dissolução dos grupos de parentesco. O que resta da religião familiar no Haiti é decididamente daomeano (presença de ancestrais em jarros de transe), mas os Bakongo influenciaram esse novo culto aos ancestrais: como entre os bantu, é o chefe da família que oficia e não mais um sacerdote especializado como no Daomé.

Muitas características do ritual vodu são tipicamente Kongo: por exemplo, o uso de pó que não é encontrado no Daomé, mas que é praticado no Haiti nas cerimônias chamadas de "rito Congo" ou "rito Petro" (o rito Petro é um rito crioulo com forte inspiração Kongo); a forma dos tambores usados ​​durante as cerimônias do Congo ou do Petro; muitos passos de dança.

Mas o campo onde a influência bantu foi exercida com mais força continua sendo mágico. A magia bantu foi expressa dentro e fora da estrutura religiosa daomeana. A religião assumiu a magia positiva, benéfica (essencialmente curativa), deixando a magia ofensiva (anti-social) e as práticas protetoras em geral para especialistas não religiosos e “sacerdotes malditos”.

Magia Bantu em Vodou.

Os Bakongo trouxeram para o vodu uma importante categoria de espíritos: os espíritos da água, os Bisimbi. Na África Central esses espíritos aquáticos dominam um importante setor da magia e entram na composição de muitos nkisi.

Entre os Bakongo, as relações com os espíritos bisimbi são relações individuais estabelecidas em segredo. No Haiti, integrados ao culto coletivo, esses espíritos constituem uma importante família que se manifesta como os deuses daomeanos através do transe, que tem seus iniciados. No entanto, guardam as mesmas características do bisimbi Kongo: são espíritos da água doce, das nascentes e dos rios. "O santuário dos deuses Simbi é provido de pequenos altares nos quais se notam cromos de santos e Magos" (Os três Reis Magos são assimilados a três reis do Kongo cuja memória é preservada na mitologia haitiana), uma lamparina de óleo de oliva, “govi” (jarros) que são usados ​​para invocá-los. Como os Simbi são deuses da cura, "pacotes" chamados de "pacotes Simbi" também são colocados em suas mesas de altar. Esses "pacotes Simbi" são a réplica exata do Kongo nkisi. Os "pacotes" são talismãs terapêuticos que contêm materiais vegetais e minerais: incenso, pólvora, cascas, caules, alimentos, folhas secas (incluindo a folha chamada "três palavras" allophys occidentalis essencial para qualquer cura porque sem ela não podemos obter a proteção de o Pai, o Filho e o Espírito Santo), tudo pulverizado e misturado com uma pasta retirada dos animais sacrificados. Os “pacotes” são preparados durante uma cerimônia em homenagem a um loa de cura. Na época da lua nova, eles são amarrados e envoltos em cetim ou seda nas cores consagradas aos deuses em questão. Depois são perfumadas e colocadas em pratos de faiança branca ou numa espécie de cabaça de terracota.

Como os Simbi são loa aquáticos, sempre é colocada uma bacia cheia de água em seu humfo (templo). Papai Simbi, o chefe da família, adora frescor e até pesquisa.

Os "pacotes" não são prerrogativa apenas dos Simbi, eles geralmente são encontrados em todos os santuários de inspiração Bantu, rito Congo e Petro rito, onde há muitos curandeiros: "Notamos nos santuários Congo chromos representando a Adoração do Magos, os acessórios do culto do Congo e os "pacotes do Congo" que simbolizam os reis do Congo. Esses fardos são geralmente bonecos de pano recheados com folhas, gramíneas e raízes pulverizadas e perfumadas. "Os houmfô do loa Pétro são providos de pequenos altares nos quais costumam ser vistos estes objetos: bolas de índigo, asson ou chocalho ritual, "pacotes" (talismãs terapêuticos), govi (jarros) vestidos de cetim ou seda em cores sagradas ao petro divindades

Os “pacotes” são a sobrevivência de uma forma de nkisi: aqueles que intervêm na terapia. Além disso, no Haiti e vemos aí uma contribuição bantu, a doença está inserida no contexto religioso, pois em muitos casos só o padre pode curar a doença. Esta é uma noção totalmente ausente no Daomé.

A magia bantu fora do quadro religioso no Haiti.

Fora da religião vodu, os feitiços são usados ​​de duas maneiras: proteção e ataque (enquanto dentro da religião são considerados de uma perspectiva puramente curativa. A cura às vezes leva ao ataque de um indivíduo culpado de uma falta contra os deuses, mas a finalidade da ação mágica para curar permanece clara). A "magia secular" em geral é referida pela palavra "wanga". Para a confecção de muitos wanga o mago usa um pouco de terra retirada de um cemitério como seu colega Kongo usa para sua argila nkisi “retirada do fundo de um rio, uma lagoa, morada dos espíritos dos mortos. »

Wanga muitas vezes designa um poderoso talismã que protege um indivíduo, um campo ou uma casa. A expressão "executar o wanga" geralmente se refere a uma ação bastante perturbadora. De fato, este setor da magia é frequentado por todos aqueles que, por desejo de poder ou vingança ilícita, querem causar dano a outrem (todas essas ações essencialmente más não podem ser exercidas no âmbito da religião).

Outra contribuição Bantu ao Vodou: posse infeliz.

No Daomé, a posse é a base da religião. Por ela, homens e deuses entram em contato, é um comportamento adquirido à custa de uma longa iniciação, fixada por uma série de ritos mágicos, desejados como benefício pelo indivíduo e pelo grupo. Essa possessão puramente religiosa e benéfica é, por excelência, a que domina o ritual haitiano; somente ela deve se manifestar dentro da estrutura das grandes cerimônias públicas.

Mas à sombra da "casa dos mistérios", o padre deve frequentemente "tratar" pacientes que os deuses atacaram com doenças. Essa irrupção violenta do sagrado no corpo do homem não vem da filosofia daomeana, é uma contribuição do "Congo". O conceito de doença bantu transposto para o seio da religião faz nascer uma nova ideologia de contactos entre o mundo espiritual e o humano: a da possessão infeliz, sentida como uma agressão.

Numa primeira modalidade desta posse, a estratégia dos deuses é muito diversificada; as doenças que impõem vão desde a paralisia de um ou mais membros, passando por várias dores, vômitos, abortos, até múltiplos distúrbios nervosos. No contexto do Vodu, é de fato possessão, se dermos a este termo seu significado mais amplo. A filiação entre esta vertente do vodu haitiano e o mundo bantu é atestada pela técnica curativa utilizada: o sacerdote, mago benéfico, opera essencialmente por meio de "pacotes" cuja origem é conhecida. A ideologia bantu entretanto sofre transformações radicais neste novo contexto, abandona o campo do combate entre o bom e o mau mago para penetrar no da religião. Entre os bantos, o conflito ocorre entre dois homens: o mago "benéfico" e o feiticeiro, ambos mestres de fetiches. A doença e a cura são dois momentos cruciais na luta entre o mal e as forças benéficas que atuam na sociedade.

No vodu, a doença é uma epifania, a marca tangível de um contato, sem intermediários, entre o deus e o homem que o deus quer punir ou manifestar sua vontade. A doença é curada dentro do templo e o padre (que opera o resfriado) é apenas o instrumento do Espírito curador (quase sempre de origem "congo", reinterpretado em termos daomeanos). Como resultado, a terapia não é mais uma questão de simples magia, mas de uma “ideologia médico-religiosa”. »

Entre os bantu, o modo privilegiado de contato com os espíritos (agressores ou curadores) é o fetiche, objeto onde se cristaliza a relação de mestre para servo entre o homem e o espírito. No Haiti, o mal, arbitrário ou justificado, desce sobre o homem de acordo com a boa vontade dos deuses e só eles decidem o resultado da luta.

Nesta primeira categoria de doenças, o sucesso da cura não conduz necessariamente à iniciação religiosa. O paciente curado permanece ligado ao santuário como “pititt leaf” (filho das folhas), mas não tem o posto de iniciado.

O segundo modo de possessão infeliz também é encontrado, mas como uma manifestação marginal do contato Homem-Espírito entre os Bantu. (No Haiti, esta é uma forma bastante comum de interpretação religiosa da doença).

Entre os Bakongo, os espíritos nkita às vezes atacam os humanos diretamente, especialmente as mulheres. Eles causam uma doença específica que os autores descrevem como uma possessão. Os próprios sintomas da doença revelam a identidade do espírito agressor: o espírito “imediatamente revela-se na linguagem gestual da possessão”. Dependendo da forma assumida pelo transe, realizar-se-á então um ritual de exorcismo visando a libertação do paciente e o estabelecimento de contactos institucionalizados entre ele e o espírito: tratar-se-á de "transferir o espírito patogénico, acolhido com o necessárias precauções de reverência, em outro local onde futuramente se estabelecerão relações mágico-religiosas normalizadas entre ele e o paciente, ambos curados do estado mórbido de possessão e iniciados em seu culto, um culto que não difere em nada das práticas mágicas usadas por outros Nkita. »

Colocamos na mesma perspectiva as doenças que, no Haiti, levam à iniciação do indivíduo afetado: são então formas etiológicas que informam por si mesmas sobre a identidade do deus e sobre o motivo de sua presença. de sua vítima. “Cada loa tem sua própria maneira de atacar. » Por exemplo, quando o Zandô está no corpo de uma pessoa, esta é tomada por convulsões características, tem queimaduras no estômago e emite gritos particulares. O tratamento, longo e difícil, termina com um sacrifício: uma cabra é oferecida a Zandô. Não se trata de um sacrifício sangrento como para os outros deuses: Zandô sai do corpo de quem estava atormentando, aloja-se no da cabra que morre de si mesma. Convém então que o liberto seja iniciado e preste um culto particular ao Zandô que virá "dançar em sua cabeça" durante as cerimônias religiosas. Cuidado com quem foge dessa obrigação, ele morrerá.

Nem todas as curas assumem a mesma forma, cada "doença sobrenatural" tem a sua própria terapia, mas a abordagem é a mesma: o exorcismo seguido do estabelecimento entre o ex-paciente e o seu agressor de relações pacíficas, regradas e preferenciais. A doença é então um modo de eleição. Por vezes, a doença refere-se mesmo directamente à necessidade de iniciação, sem prévio exorcismo: trata-se então apenas de transformar as relações violentas e infelizes em contactos harmoniosos, com intervalos regulados pelo ritual. No Haiti, a possessão de doenças, portanto, às vezes leva ao puro adorcismo (sem passar pelo exorcismo) como único meio de resolver as relações conflituosas entre o espírito e seu futuro “cavalo”."

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In: https://www.etonnants-voyageurs.com/Les-origines-africaines-du-vaudou.html

(09/06/2023).

Hunfor (terreiro haitiano) - Wikipedia