Fixar o Nome do Ancestral - Parte 5.

"O processamento do crânio começa em casa, continua perto do
santuário ancestral onde são reconstituídos como corpos bem cozidos
então "embarcou" coletivamente, mas permanecendo bem individualizado, destino além do mar, o mundo dos mortos. Os vivos nunca saíam do bairro.
As respirações são captadas fora do bairro em uma encruzilhada
então eles são levados para o lugar de atrás, perto do santuário do ancestral, onde são tratados. O que significa o chamado dos ventos na encruzilhada? No mercado ? Este é o lugar onde os mortos errantes retornam. Chamar, assobiar os nomes dos mortos é dar-lhes alento, respiração, o gbigbo é reviver a relação individual de cada morto com
o vivo. Este momento é considerado muito perigoso pelos pais que viram as costas na hora da ligação e correm para aprisionar o gbigbo no tapete kplakpla.
Esses gbigbo são tratados no lugar de agò. O potinho (que representa
sentir o gbigbo) é violentamente quebrado. Com este gesto violento, cortamos a relação entre o indivíduo morto e seu sopro de vida. Juntar
as "quebras" dos potes por categoria, é juntar os fôlegos em seu relacionamento com o ancestral através da tanyinon. Nós honramos as respirações como filhos e filhas do ancestral⁶⁴. O reenvio dos mortos é feito pelo sacrifício do porco e pela abertura do "rompe". O sacrifício do único porco oferecido por toda a comunidade da linhagem constitui o momento de maior proximidade entre os vivos e os mortos representados em forma de pilha: o primeiro comer a carne cozida do animal enquanto este recebe o seu sangue. Mas é também o momento da separação, aquele que permite a expulsão, a saída dessas respirações pela abertura das fraturas.
Os mortos se tornaram kuvitò⁶⁵, ou seja, ancestrais não nomeados, mas colocados sob o controle do ancestral fundador. Enquanto na cerimónia das caveiras, os falecidos são devolvidos ao país dos mortos de forma individualizada, aqui as respirações são tratadas por categorias e retornaram coletivamente e anonimamente⁶⁶

. Nessa cerimônia, os mortos foram cortados de suas relações com os vivos, colocados em relação ao antepassado, foram transformados em kuvitò, filhos e filhas do ancestral, provedores de vida com a oração da tanyinon.
Uma vez que as respirações se foram, apenas as pausas e
também todas as roupas e objetos dos mortos, o todo formando apenas envelopes vazios. Estes são os vestígios sem vida que devemos queimar a sarça: trata-se, por um lado, de enviar à terra dos mortos, objetos, envelopes que permitirão ao falecido manter sua posição, seu status e, por outro lado, para apagar tudo o que é susceptível de permitir um possível retorno dos mortos⁶⁷.                        O lugar de agotò onde é feito esta última cerimónia é uma espécie de duplo da que se encontra ao lado do Santuário dos Ancestrais. É em ambos os casos um lugar transformação consagrada dos mortos. Mas enquanto no bairro, ela aproxima os mortos do santuário dos ancestrais, no mato, é este lugar de passagem entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos, o original.
Também é necessário contrastar o incêndio anterior dos primeiros funerais.
Trilhos, rito de expulsão, rito de ruptura, com este segundo fogo, rito
sacrificial onde a ligação dos mortos com o além tem precedência na deportação. Mais do que uma ruptura, este último incêndio manifesta a apótese da transformação dos mortos em ancestrais - ainda anônimos -que se juntarão a seus pais.
Em todos estes ritos, devemos notar o papel central desempenhado pela tanyinon: ela chama os mortos na encruzilhada, ela quebra o pote e alguns dias depois abre as frestas que liberam as respirações,
finalmente ela incendeia os restos mortais dos mortos. Durante certos atos rituais, ela é auxiliada pelos nonuvi, "filhos de meninas" que
aparecem lá como sua extensão.
Após o enterro do cadáver, o carregamento dos crânios, a
capturar então a liberação das respirações, finalmente a conflagração do envelope, todos os traços do caráter vivo de cada morto são apagados.
Mas também todos os vestígios de sua individualidade desapareceram: mortes recentes tornaram-se kuvitò, ancestrais anônimos. Até que seu tenha seu nome, não forem consertados, plantados, eles permanecem perigosos. Estamos esperando para fazer o último rito de fixação do kuvitò que um deles exigiu um sacrifício prescrito através do Fá. Assim, as famílias dos mortos são mobilizadas para comprar os asèn e se prepararem para a cerimônia.

4. A cerimônia asènyidota: plantar o nome dos mortos no santuário
do ancestral fundador.
O termo que designa esta cerimônia é composto por asèn "parassol", nyi, "nome" e dota, "estar de pé", "estar de pé".
plantar, "levantar" as sombrinhas nomeadas representando os mortos
transformados em ancestrais no santuário do ancestral fundador.
Esta cerimônia pode ocorrer logo após o término da cerimônia
atrás ou vários anos depois. É coletiva. Cada família compra no mercado um asèn, uma sombrinha para seu morto que ainda não
foi consertado. Na noite anterior os asèn são reunidos e depois lavados em uma mistura de água e folhas litúrgicas em frente ao santuário do antepassados. Dentro dele, a tanyinon prepara um lugar onde ela
despeje o restante das folhas maceradas.
De manhã, o tanyinon arrasta cada asë para dentro do santuário
nomear os mortos. Ela invoca a série de ancestrais que a precederam começando com o mais antigo para chegar ao mais recente e quando ela chega ao morto, ela plante o asèn no solo e pronuncia seu nome⁶⁸.   

No dia seguinte, à tarde, as famílias dos mortos se encontram, nascem
antes do novo asèn. A tanyinon diz orações, remove os tapetes kplakpla⁶⁹, faz libações e sacrifícios de frango e as crianças são trazidas por órfãos e genros. Fechamos a cerimônia dançando ao som do tam-tam chamado kete. Os elogios são alterados, vestimentas para os mortos novos.
Durante esta cerimónia, ficamos no bairro, mas cada asèn é arrastado do exterior para o interior do santuário, como quando
da cerimónia das caveiras, o morto é individualizado pelo seu nome e o
Guarda-sol. Mas também há diferenças importantes: o ase representa
sentir seu novo status como ancestral. Para os vivos, o guarda-sol é o
um sinal de status de dignitário durante desfiles cerimoniais. Para o
morto, é plantado e associado a um nome e uma genealogia. O prestígio mais ou menos grande dos mortos manifesta-se na decoração do asèn e nos louvores que são cantados para eles⁷⁰.
Todos esses asèn são colocados em torno daquele do ancestral fundador.
Existe uma espécie de depósito no qual os antigos asèn são guardados
cujo nome esquecemos.

A genealogia recitada por cada casa ou segmento de linhagem retém dos mortos apenas o pai, o avô, o bisavô do mais velho dos vivos e, finalmente, o ancestral fundador, líder do segmento ou do bairro. Às vezes, o bisavô pode ser substituído por um ancestral mais distante que gozava de um prestígio particular e vincular. Ancestrais intermediários não são lembrados. É sobre mesmo para o asèn. Só o antepassado apical nunca é esquecido, é ele que estabelece os ancestrais intermediários em seu status. Estes são colocados sob sua proteção, identificando-se de alguma forma com ele, renovando a relação na origem.

 

Conclusão

Plantar o asèn do morto é a culminação do longo processo de
tratamento do nome⁷¹.
Durante todos os segundos funerais, o nome de cada falecido é invocado, associado aos componentes dos mortos, nós tratamos. Na cerimônia cio wiwo, a nomeação assume uma força particular: gritar, assobiar o nome, é restaurar a respiração, a respiração alimento para cada morto é torná-lo presente em sua forma mais perigosa, a de um morto errante, de um morto vivo demais. quebrar os potes,
é apagar a perigosa individualidade desses mortos, é também
associar o nome dos mortos com o dos vivos, torná-lo anônimo integrando-o na mesma categoria de respiração e aproximá-la dos ancestrais. O segundo funeral pode, portanto, ser considerado como um processo acima da transformação do nome, de sua separação do corpo material e do sopro vital dos mortos, como um distanciamento gradual dos mortos e dos vivos, como um conjunto de operações que estabelece o  morreu nas proximidades do ancestral fundador presente no santuário.
O nome é certamente o que resta dos mortos enviados para a vida após a morte dos mares, mas é mais do que a lembrança de sua passagem, a lembrança de quem eram. Plantar o nome dos mortos ao lado do ancestral fundador, é de certa forma regenerar este, o
replantar; é tornar presente o tempo da origem assim como o fluxo
de gerações em uma estrutura espacial e territorial que conecta
do santuário às várias casas do bairro. Os mortos plantados
são assim colocados entre o ancestral fundador considerado como o mais velho e absoluto, o pai da linhagem e dos vivos, ou seja, dos cadetes, dos filhos da linhagem. A passagem do tempo permite o esquecimento de gerações intermediárias, mas não o da fundação, ou mais precisamente da distância entre a origem e o presente. Plantar os nomes dos mortos é finalmente reconstruir a linhagem em sua relação com o tempo e com o espaço.
Um fato significativo deve ser adicionado aqui. A cada nascimento de uma criança, busca-se entre os ancestrais aquele que é seu jòtò. Esse termo que literalmente significa "pai nascido" refere-se ao ancestral protetor de cada pessoa, "aquele que buscou a terra cujo corpo foi feito
de um indivíduo"⁷²
Geralmente é o avô ou para atrás, um avô da criança ou de um antepassado de prestígio, às vezes até do ancestral apical. Um dos nomes carregados por uma pessoa será o deste ancestral-jòtò e um pequeno asèn do representante será colocado perto do asèn do ancestral. Assim, no santuário, passado e pré caminhos estão intimamente associados, a inscrição dos mortos como antepassados ​​também constrói a continuidade do distrito.
Como na cerimônia da caveira, o morto é individualizado,
mas desta vez, pelo asèn que leva seu nome. Mas enquanto o crânio é suposto ter ido para a terra dos mortos, o asèn representa os mortos
ancestral residente no bairro. Como o crânio representa a identidade
dos mortos na vida após a morte, o asèn representa a identidade dos mortos entre os vivos.
E quanto à oposição homem/mulher? Na hora do
casamento, uma mulher sai da casa do pai para ir àquela
de seu marido, onde ela será uma yao, aquela que canta os louvores de
antepassados ​​de seu marido. Mas ela vai voltar para seu irmão depois da menopausa para desempenhar plenamente o papel ritual da tia paterna, assistente de Tanyinon. Esse movimento de mulheres através do casamento, os ritos fúnebres conservam o seu vestígio, marcam-no
a importância, já que os nônuvi, os "filhos das meninas" auxiliam a
tanyinon durante as cerimônias e podem participar das mercadorias
destinadas aos mortos.
Em sua morte, os filhos e filhas da linhagem recebem o mesmo
tratamento ritual. Seu nome é plantado no santuário, mas desaparece.
reaparecerá após duas a três gerações. Apenas o nome do ancestral
fundador - como pai de linhagem e primogênito absoluto - e os de
ancestrais na origem dos segmentos mais jovens permanecerão registrados no santuários, os yoxò, que estruturam o distrito (cf. Pineau-Jamous,1986). Todos esses ancestrais são do sexo masculino e manifestam a linhagem em sua relação com a origem, com o passado, com a duração. No entanto, o papel de mulheres, como tias paternas, tanyi, e mais particularmente principalmente a da tanyinon, é essencial. Esta última é sempre escolhida na linha mais velha, enquanto o chefe da linhagem (xweduto) é escolhido alternadamente de uma das linhas mais jovens. De um ponto de vista estrutural, ela é a irmã mais velha desse líder. Deste ponto vista, ela é de certa forma o duplo vivo do ancestral fundador.
tor, seu porta-voz, e possui o poder de abençoar ou amaldiçoar
em seu nome. O que lembramos não é o nome sucessivo das tanyinon, mas o fato de que as mulheres da linha mais velha, a linha
dos de maior prestígio, ocuparam e ocuparão a mesma posição
ritual.
Ao final de nossa análise, toda a importância de uma mulher, a tanyinon, a irmã mais velha, sacerdotisa dos ancestrais. É ela
que transforma os mortos em ancestrais, é ela quem também inscreve o filhos de seus irmãos na linhagem durante os ritos de passagem. Lá
a filiação patrilinear é mais do que uma simples transmissão de status entre um pai e seus filhos. É mais do que uma geração biológica que
envolveria a complementaridade do casal. É a ação de cada tanyinon no presente ritual que estabelece a relação entre o passado e o futuro, entre os ancestrais e seus descendentes agnáticos, é ela quem
garante ritualmente a continuidade das gerações. Ela é de alguma forma que traz à tona o lado oculto e ativo da filiação unilinear."

  .                                                Marie-Josée Jamous

 

Para ler o texto na íntegra com as notas de rodapé, baixar o arquivo, e ver as imagens visite o link:

https://journals.openedition.org/span/1390

Fixar o Nome do Ancestral - Parte 4.

 

FIXER LE NOM DE L'ANCÊTRE   (Porto-Novo, Bénin)   

Artigo de Marie-Josée Jamous

Observações:
- Processamento de crânios: locais e percursos
O corpo, separado da cabeça, apodrece em casa, volta para a terra crua ⁴⁸,  para a terra de onde veio. Os vários crânios são transportados da casa de cada morto para o xweta, "chefe da casa", centro do distrito, onde se reúnem em uma sala próxima à do ancestral fundador. Lá, cada crânio colocado em uma pequena jarra é depositado em um grande jarro de terracota e transformado em um corpo bem vestido e honrado. O processo de ancestralização do morto passa por este lugar perto do santuário. Mas essa aproximação ainda é marcada pela distância: os mortos não são apresentados no santuário dos ancestrais a quem o culto regular é prestado. Na verdade, ainda estão a meio caminho entre os vivos e os ancestrais: por um lado, lhes são oferecidas suas comidas favoritas e levadas ao mercado como se estivessem vivos e, por outro lado, sacrifícios são feitos a eles como se já fossem ancestrais. Essa posição intermediária ainda é acentuada aos mortos durante a "abordagem" dos crânios: no momento em que são enviados para a terra dos mortos, eles são colocados à distância dos vivos, mas também dos ancestrais do santuário desde os vestígios de sua partida.

- Envelopes
Desta vez, os envelopes não são enterrados nem queimados, mas
expostos de duas formas: roupas novas para o ayisun, roupas
cerimoniais de mortos usadas ​​por crianças no mercado. Esses envelopes marcam a presença individualizada dos mortos entre os vivos.

- A relação mortos/vivos
Durante esta segunda cerimônia de ayisun, reunimos os crânios diferentes, mas a mobilização da linhagem não é uma tarefa simples, é a soma dos atos rituais realizados pelas diferentes casas. Doravante e para todo o resto das cerimônias, a linhagem como totalidade se manifesta através de dois personagens importantes: o xweduto,
chefe da linhagem, e a tanyinon, sacerdotisa do ancestral fundador. O
primeiro deve lembrar o nome de todos os mortos, o segundo, que é
o celebrante principal dessas cerimônias, purifica, coloca os crânios nas vasilhas, faz os sacrifícios e embarca esses corpos "bem cozidos" para a viagem à terra dos mortos. Ela age na vida em nome de
antepassados.
Também deve ser lembrado que os membros da linhagem devem
reconciliar antes de iniciar esta cerimônia e que eles roguem a esses mortos, como aos ancestrais, prosperidade (progenitura, boas colheitas, etc.) para todo o grupo. O envolvimento de genros e "filhos de filhas" mostram que os laços do casamento também são fortalecidos por esta cerimônia. No mesmo movimento que a manifesta, a totalidade da linhagem se apresenta, portanto, como aberta para fora.
Enquanto o primeiro funeral e as duas cerimônias de ayisun lidam com os mortos através do corpo (o cadáver e depois o crânio), a cerimônia que se segue vai dizer respeito ao falecido na forma de um sopro
alimento, como um sopro de vida. 

2. A cerimônia cio wiwo, "capturar os mortos"
O nome desta cerimônia vem de cio que designa o falecido e
wiwo, termo de origem iorubá que significa "ação de puxar para si",
"pegar". Trata-se, portanto, de capturar o falecido, na verdade, de capturar gbigbo⁵¹, a "respiração", a "respiração" dos mortos. Este ritual começa três dias após ayisun para homens e cinco dias após para as
mulheres.

- Capturar respirações em uma encruzilhada
Uma procissão é organizada. Os representantes de cada família de um morto vestindo um tapete kplakpla, precedido pela tanyinon segurando duas cabaças, uma cheia de água, a outra com mingau de milho, vão para uma encruzilhada localizada na periferia do distrito. Ali, montes de areia (tanto que existem mortos para invocar) foram preparados⁵². A tanyinon derrama em cada monte a água e o mingau de milho, dizendo: "Nós te convidamos a voltar para sua casa para participar das cerimônias que os ancestrais nos recomendaram; dê-nos um monte de
felicidade, prosperidade, prole". O delegado da família pede seu tapete kplakpla escarranchado em uma pilha. O tanyinon ou um de seus assistentes chamam os mortos um por um: "Fulano, venha beber um pouco de água na casa de seu pai" ⁵³

. No final da invocação, sente-se um vento forte ou frio congelante.       O delegado corre para fechar firmemente seu tapete kpakpla capturando assim a respiração dos mortos. A procissão faz o seu caminho de volta. Cada um usa sua esteira na cabeça e caminha balançando-a (diz-se que é o gbigbo, a "respiração" que produz esse movimento) e cantando: Zon na ma le, ajivi vulon, gbe jotò, zon na ma le, "Anda para que eu te siga, a criança não recusa a casa onde nasceu, anda que te sigo". Cheguei em um pequeno lugar (perto do santuário do ancestral) consagrado para a assistência⁵⁴ e chamado praça d'agò, as esteiras são colocadas no chão. Ao quinto dia, fazemos a mesma cerimônia para as mulheres.

- Quebram os potes, coletam os respiros e honram-os atrás, na praça.                                                                                                                 No dia seguinte, a família de cada falecido traz um agozè⁵⁵, um pote de barro que representa a respiração dos mortos. A tanyinon leva o
primeiro pote e, segurando uma borda com a mão esquerda, ela chama a respiração do falecido ao nomeá-lo: "Fulano, nós fazemos por você o que fizemos por seus antepassados, o que seus antepassados ​​nos ensinaram; nós os convidamos a participar desta celebração...”. Após esta invocação, a tanyinon e o nônuvi ("filho da menina"), que segurava na mão, deixou a outra ponta da olaria, deixe-a cair e se estilhaçar no chão. Fazemos o mesmo com o outro agozin. Então os dois oficiantes
junta, com a mão esquerda, os cacos em uma pilha. três pilhas de
respirações são assim constituídas: uma para homens, uma para mulheres e outro para os falecidos cujos nomes foram esquecidos. Um abrigo é erguido acima de cada pilha. Durante oito dias, os familiares do falecido trazem-lhes comida, oferecem-lhes libações e sacrifícios por através do tanyinon. Como na segunda cerimônia de ayisun, o quinto dia é o das libações e sacrifícios oferecidos em nome de toda a linhagem.

- "Abrem os intervalos"⁵⁵, retornam as respirações: o sacrifício do porco.
Na noite do oitavo dia, procedemos ao sacrifício de um jovem
porco⁵⁷ e na abertura das "quebras" dos potes pela tanyinon.
Todas as famílias contribuem para a compra deste porquinho que se chama  kikija hâ atrás "porco para dispersar atrás". Um descendente da linhagem (sunuvi) ou um filho das meninas (nônuvï) apresenta o animal à tanyinon que então sacrifica-o. Ele derrama sangue nos diferentes montes. Dizemos nestas circunstâncias: Nu kpevi we nongba nu daxo, "é uma coisa pequena (o porco jovem) que geralmente espalha uma grande coisa".
A tanyinon usando folhas de palmeira (azan) em volta do pescoço,
despeja o óleo de palma para diminuir a força do sangue do porco⁵⁸,
depois uma cabaça de cereais (feijão, milho) dizendo: "Nós
terminamos atrás em felicidade, prosperidade, paz, poupe-nos das
mortes repentinas". Derramando a água, ela acrescenta: "Pretendemos viver doravante na frescura, que todas as crianças presentes ou ausentes estejam com boa saúde; agora que cumprimos nossas obrigações e sentimentos em relação a você, tire nossas tristezas e nossos sofrimentos". Jogando seus colares de azan nas pilhas de trás, ela faz votos para a coletividade e para si mesma: "Como todos os tanyinon que me precedeu, oficiei com franqueza e amizade, sem ressentimentos ou rancor.  Eu rezo para todos os ancestrais (kuvitò) cuja festa acaba de ser celebrada para proteger a comunidade, para dar muitas yao (esposa), filhos, para facilitar o comércio, que eu mesmo seja mantida por você de boa saúde até as próximas cerimônias". Ela abre depois algumas "pausas" atrás com a mão esquerda, os feiticeiros
imitam-a. A carne de porco é então preparada e cozida (sem sal em algumas linhagens). Todos os órfãos devem comê-lo. Guardamos os ossos para os ausentes. Esta última refeição fúnebre liberta-os definitivamente de proibições de luto. A noite termina com canções e danças ao som do tam-tam fúnebre. Ao amanhecer, preparamos a partida de agò⁵⁹.

3. A cerimônia anterior, queimando os restos mortais dos mortos no mato.
As "quebras" são embrulhadas em vários tapetes kplakpla.
Em um dos pacotes, colocamos o crânio do porco. Nós preparamos o
bagagem⁶⁰ dos mortos: roupas cerimoniais, utensílios de cozinha e trabalhando⁶¹. Organiza-se uma procissão: à frente três pessoas com bandeiras vermelhas, brancas e pretas⁶², então os portadores dos pacotes de "quebra" (os filhos de meninas - os nonuvi - em certas famílias, viúvas em outras), depois os carregadores de bagagem, finalmente as tanyinon seguidas por membros da linhagem. A procissão cerimonial é acompanhada por tantãs de escárnio (batemos em todos os tipos de vasos de ferro) e canções de despedida dos mortos. Ao longo do cortejo, homens brandem armas, cutelos⁶³.
Um após outro, paramos no mercado, vamos em direção ao mato cantando: "Nós vamos acompanhá-los, vamos conduzi-los". Chegado em agoto, lugar de outrora no mato, acende-se uma fogueira na qual as esteiras, as quebras e toda a bagagem é jogada fora. Apenas os nonuvi, filhos de filha, podem apreender os objetos dos mortos; este vôo ritual é benéfico pela linhagem de seu tio materno. Ficamos enquanto o fogo queima, jogamos moedas, pratos novos para homenagear o morto. Estes devem levar para a vida após a morte todos os objetos
consumido pelo fogo. Quando começa a desaparecer, a tanyinon derrama uma libação final de álcool e água e toda a assistência circula em torno de cantos fúnebres, em seguida, parte novamente a procissão se purificam na lagoa antes que o fogo se apague.
As cerimônias de ayisun e cio wiwo tratam os mortos sob diferentes formas: o crânio, a respiração. Em ambos os casos, os mortos estão reunidos em um lugar consagrado perto do santuário do ancestral
onde são então devolvidos. Mas os caminhos e tratamentos diferem." 

(Continua)

Exposição do Ayisun

Gbessem, o Espírito da Vida.

Os Huedas eram oriundos de Ayó (Oyó) eram ayonus, portanto um 

povo de origem iorubá e em êxodo chegaram ao Vale do Uemê, 

território Mahi, até a cidade de Tado,  quando imigraram rumo ao sul. 

Enfrentaram muitos problemas devido ao grande número de 

imigrantes nas áreas, muitas vezes deficientes, em que se 

instalaram, então uma pequena parte deles prosseguiu na rota sul 

pela margem do Rio Mono chegando à Agonmeseva.

Sob a liderança de um príncipe de Tado denominado Ahoho, 

eles chegaram à Região de Guezin e rumaram para Huetokpa 

em Savi, Uidá, onde se deu início ao que seria o futuro reino e que 

mais tarde esse reino passa a fazer parte das conquistas do Rei 

Agajá como uma possibilidade de expansão para a costa marítima, 

sem ter que pagar tributos ao reino vizinho.

Por todo o trajeto migratório, os Huedas por onde passavam e onde 

se estabeleciam de forma provisória para descansar e conhecer 

melhor a terra, propagavam o culto sagrado ao vodum Dan 

Aydohwedo, a serpente sagrada, denominada Gbé (Gbè) pelos 

mahis, e que significa vida (Gbesen- espírito da vida- Gbessem).

Os mahis denominaram a árvore sagrada de Gbessem 

(Newboldia laevis) por Ahoho, fazendo alusão ao príncipe.

Uma lenda conta que a serpente sagrada veio do céu para a 

Terra enviada por Mahu (a deusa suprema) para proteger a todos 

os voduns nagôs, e também dar a sua benção e proteção aos seus 

filhos.

O culto a Gbé em Abomey foi estabelecido na floresta sagrada de 

Gbé, o Gbezum (Gbèzun), local onde dizem que o vodum, 

em certa ocasião, apareceu para um homem chamado "Ja" 

-a palavra Ja significa "ver, enxergar"-, quando ele caminhava 

pela floresta, mas não apareceu de imediato, ele ouviu alguém 

cantar uma canção olhou, olhou e não viu ninguém, ficou 

muito assustado, então, foi embora. 

Preocupado com o acontecido decidiu retornar ao local para 

procurar quem cantava, e a musica continuou, só que o ritmo 

agora estava mais acelerado, mas Ja nada via… Não havia 

ninguém ali, a não ser ele mesmo! Resolveu procurar um sacerdote 

do Fá (um bokonon, um adivinho) e se foi… O adivinho consultado 

lhe disse  que a música que ele ouviu estava sendo cantada pelo 

vodum Gbé, um vodum que teria vindo de Jaluma para habitar 

naquela floresta.

No dia seguinte, obviamente para cumprir algum preceito sagrado 

da adivinhação, determinado pelo bokonon, Ja penetrou na 

floresta pela manhã, bem cedo, e  pode ver quem entoava aquele 

cântico: uma grande serpente com duas cristas vermelhas na 

cabeça que estava toda enrolada em uma árvore, era o vodum Gbè.

Por essa razão até hoje Ja carrega o presente para Gbessem 

nos terreiros de Candomblé Jeje Mahi quando é realizado o "boitá" 

(Gbo-etá, que significa carregar sobre a cabeça), essa lenda 

justifica também a razão pela qual as árvores consagradas ao 

vodun Gun são genericamente denominadas Jassu, pertencem a 

Gun Ja (Ogum Já), assim como o vermelho das cristas da cabeça 

de Gbé é a cor de Ogum entre os nagôs, o povo protegido por Gbé.

 

 

 Uma cantiga muito entoada nos candomblés de Jeje Mahi lembra:

Ja, Ahoho kpekpele,

Ja, Ahoho kpekpele

Kpekpele! Gunja nde

Aholu Gbesen nde

Kpekpele! Gunja nde,

Aholu Gbesen nde.

Veja tem pato no Ahoho

Veja tem pato no Ahoho

Pato! Ogunjá está chamando,

Chamando o Príncipe Gbesen.

Pato! Ogunjá está chamando,

Chamando o Príncipe Gbesen.

 

Obs kpekpele (pepelé) vem do iorubá kpekpeye. 

................................................................................ 

 

Vídeo:Prof Dr David Koffi Aza da Aunor

Dã Kó (cantiga)