"O processamento do crânio começa em casa, continua perto do
santuário ancestral onde são reconstituídos como corpos bem cozidos
então "embarcou" coletivamente, mas permanecendo bem individualizado, destino além do mar, o mundo dos mortos. Os vivos nunca saíam do bairro.
As respirações são captadas fora do bairro em uma encruzilhada
então eles são levados para o lugar de atrás, perto do santuário do ancestral, onde são tratados. O que significa o chamado dos ventos na encruzilhada? No mercado ? Este é o lugar onde os mortos errantes retornam. Chamar, assobiar os nomes dos mortos é dar-lhes alento, respiração, o gbigbo é reviver a relação individual de cada morto com
o vivo. Este momento é considerado muito perigoso pelos pais que viram as costas na hora da ligação e correm para aprisionar o gbigbo no tapete kplakpla.
Esses gbigbo são tratados no lugar de agò. O potinho (que representa
sentir o gbigbo) é violentamente quebrado. Com este gesto violento, cortamos a relação entre o indivíduo morto e seu sopro de vida. Juntar
as "quebras" dos potes por categoria, é juntar os fôlegos em seu relacionamento com o ancestral através da tanyinon. Nós honramos as respirações como filhos e filhas do ancestral⁶⁴. O reenvio dos mortos é feito pelo sacrifício do porco e pela abertura do "rompe". O sacrifício do único porco oferecido por toda a comunidade da linhagem constitui o momento de maior proximidade entre os vivos e os mortos representados em forma de pilha: o primeiro comer a carne cozida do animal enquanto este recebe o seu sangue. Mas é também o momento da separação, aquele que permite a expulsão, a saída dessas respirações pela abertura das fraturas.
Os mortos se tornaram kuvitò⁶⁵, ou seja, ancestrais não nomeados, mas colocados sob o controle do ancestral fundador. Enquanto na cerimónia das caveiras, os falecidos são devolvidos ao país dos mortos de forma individualizada, aqui as respirações são tratadas por categorias e retornaram coletivamente e anonimamente⁶⁶
. Nessa cerimônia, os mortos foram cortados de suas relações com os vivos, colocados em relação ao antepassado, foram transformados em kuvitò, filhos e filhas do ancestral, provedores de vida com a oração da tanyinon.
Uma vez que as respirações se foram, apenas as pausas e
também todas as roupas e objetos dos mortos, o todo formando apenas envelopes vazios. Estes são os vestígios sem vida que devemos queimar a sarça: trata-se, por um lado, de enviar à terra dos mortos, objetos, envelopes que permitirão ao falecido manter sua posição, seu status e, por outro lado, para apagar tudo o que é susceptível de permitir um possível retorno dos mortos⁶⁷. O lugar de agotò onde é feito esta última cerimónia é uma espécie de duplo da que se encontra ao lado do Santuário dos Ancestrais. É em ambos os casos um lugar transformação consagrada dos mortos. Mas enquanto no bairro, ela aproxima os mortos do santuário dos ancestrais, no mato, é este lugar de passagem entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos, o original.
Também é necessário contrastar o incêndio anterior dos primeiros funerais.
Trilhos, rito de expulsão, rito de ruptura, com este segundo fogo, rito
sacrificial onde a ligação dos mortos com o além tem precedência na deportação. Mais do que uma ruptura, este último incêndio manifesta a apótese da transformação dos mortos em ancestrais - ainda anônimos -que se juntarão a seus pais.
Em todos estes ritos, devemos notar o papel central desempenhado pela tanyinon: ela chama os mortos na encruzilhada, ela quebra o pote e alguns dias depois abre as frestas que liberam as respirações,
finalmente ela incendeia os restos mortais dos mortos. Durante certos atos rituais, ela é auxiliada pelos nonuvi, "filhos de meninas" que
aparecem lá como sua extensão.
Após o enterro do cadáver, o carregamento dos crânios, a
capturar então a liberação das respirações, finalmente a conflagração do envelope, todos os traços do caráter vivo de cada morto são apagados.
Mas também todos os vestígios de sua individualidade desapareceram: mortes recentes tornaram-se kuvitò, ancestrais anônimos. Até que seu tenha seu nome, não forem consertados, plantados, eles permanecem perigosos. Estamos esperando para fazer o último rito de fixação do kuvitò que um deles exigiu um sacrifício prescrito através do Fá. Assim, as famílias dos mortos são mobilizadas para comprar os asèn e se prepararem para a cerimônia.
4. A cerimônia asènyidota: plantar o nome dos mortos no santuário
do ancestral fundador.
O termo que designa esta cerimônia é composto por asèn "parassol", nyi, "nome" e dota, "estar de pé", "estar de pé".
plantar, "levantar" as sombrinhas nomeadas representando os mortos
transformados em ancestrais no santuário do ancestral fundador.
Esta cerimônia pode ocorrer logo após o término da cerimônia
atrás ou vários anos depois. É coletiva. Cada família compra no mercado um asèn, uma sombrinha para seu morto que ainda não
foi consertado. Na noite anterior os asèn são reunidos e depois lavados em uma mistura de água e folhas litúrgicas em frente ao santuário do antepassados. Dentro dele, a tanyinon prepara um lugar onde ela
despeje o restante das folhas maceradas.
De manhã, o tanyinon arrasta cada asë para dentro do santuário
nomear os mortos. Ela invoca a série de ancestrais que a precederam começando com o mais antigo para chegar ao mais recente e quando ela chega ao morto, ela plante o asèn no solo e pronuncia seu nome⁶⁸.
No dia seguinte, à tarde, as famílias dos mortos se encontram, nascem
antes do novo asèn. A tanyinon diz orações, remove os tapetes kplakpla⁶⁹, faz libações e sacrifícios de frango e as crianças são trazidas por órfãos e genros. Fechamos a cerimônia dançando ao som do tam-tam chamado kete. Os elogios são alterados, vestimentas para os mortos novos.
Durante esta cerimónia, ficamos no bairro, mas cada asèn é arrastado do exterior para o interior do santuário, como quando
da cerimónia das caveiras, o morto é individualizado pelo seu nome e o
Guarda-sol. Mas também há diferenças importantes: o ase representa
sentir seu novo status como ancestral. Para os vivos, o guarda-sol é o
um sinal de status de dignitário durante desfiles cerimoniais. Para o
morto, é plantado e associado a um nome e uma genealogia. O prestígio mais ou menos grande dos mortos manifesta-se na decoração do asèn e nos louvores que são cantados para eles⁷⁰.
Todos esses asèn são colocados em torno daquele do ancestral fundador.
Existe uma espécie de depósito no qual os antigos asèn são guardados
cujo nome esquecemos.
A genealogia recitada por cada casa ou segmento de linhagem retém dos mortos apenas o pai, o avô, o bisavô do mais velho dos vivos e, finalmente, o ancestral fundador, líder do segmento ou do bairro. Às vezes, o bisavô pode ser substituído por um ancestral mais distante que gozava de um prestígio particular e vincular. Ancestrais intermediários não são lembrados. É sobre mesmo para o asèn. Só o antepassado apical nunca é esquecido, é ele que estabelece os ancestrais intermediários em seu status. Estes são colocados sob sua proteção, identificando-se de alguma forma com ele, renovando a relação na origem.
Conclusão
Plantar o asèn do morto é a culminação do longo processo de
tratamento do nome⁷¹.
Durante todos os segundos funerais, o nome de cada falecido é invocado, associado aos componentes dos mortos, nós tratamos. Na cerimônia cio wiwo, a nomeação assume uma força particular: gritar, assobiar o nome, é restaurar a respiração, a respiração alimento para cada morto é torná-lo presente em sua forma mais perigosa, a de um morto errante, de um morto vivo demais. quebrar os potes,
é apagar a perigosa individualidade desses mortos, é também
associar o nome dos mortos com o dos vivos, torná-lo anônimo integrando-o na mesma categoria de respiração e aproximá-la dos ancestrais. O segundo funeral pode, portanto, ser considerado como um processo acima da transformação do nome, de sua separação do corpo material e do sopro vital dos mortos, como um distanciamento gradual dos mortos e dos vivos, como um conjunto de operações que estabelece o morreu nas proximidades do ancestral fundador presente no santuário.
O nome é certamente o que resta dos mortos enviados para a vida após a morte dos mares, mas é mais do que a lembrança de sua passagem, a lembrança de quem eram. Plantar o nome dos mortos ao lado do ancestral fundador, é de certa forma regenerar este, o
replantar; é tornar presente o tempo da origem assim como o fluxo
de gerações em uma estrutura espacial e territorial que conecta
do santuário às várias casas do bairro. Os mortos plantados
são assim colocados entre o ancestral fundador considerado como o mais velho e absoluto, o pai da linhagem e dos vivos, ou seja, dos cadetes, dos filhos da linhagem. A passagem do tempo permite o esquecimento de gerações intermediárias, mas não o da fundação, ou mais precisamente da distância entre a origem e o presente. Plantar os nomes dos mortos é finalmente reconstruir a linhagem em sua relação com o tempo e com o espaço.
Um fato significativo deve ser adicionado aqui. A cada nascimento de uma criança, busca-se entre os ancestrais aquele que é seu jòtò. Esse termo que literalmente significa "pai nascido" refere-se ao ancestral protetor de cada pessoa, "aquele que buscou a terra cujo corpo foi feito
de um indivíduo"⁷²
Geralmente é o avô ou para atrás, um avô da criança ou de um antepassado de prestígio, às vezes até do ancestral apical. Um dos nomes carregados por uma pessoa será o deste ancestral-jòtò e um pequeno asèn do representante será colocado perto do asèn do ancestral. Assim, no santuário, passado e pré caminhos estão intimamente associados, a inscrição dos mortos como antepassados também constrói a continuidade do distrito.
Como na cerimônia da caveira, o morto é individualizado,
mas desta vez, pelo asèn que leva seu nome. Mas enquanto o crânio é suposto ter ido para a terra dos mortos, o asèn representa os mortos
ancestral residente no bairro. Como o crânio representa a identidade
dos mortos na vida após a morte, o asèn representa a identidade dos mortos entre os vivos.
E quanto à oposição homem/mulher? Na hora do
casamento, uma mulher sai da casa do pai para ir àquela
de seu marido, onde ela será uma yao, aquela que canta os louvores de
antepassados de seu marido. Mas ela vai voltar para seu irmão depois da menopausa para desempenhar plenamente o papel ritual da tia paterna, assistente de Tanyinon. Esse movimento de mulheres através do casamento, os ritos fúnebres conservam o seu vestígio, marcam-no
a importância, já que os nônuvi, os "filhos das meninas" auxiliam a
tanyinon durante as cerimônias e podem participar das mercadorias
destinadas aos mortos.
Em sua morte, os filhos e filhas da linhagem recebem o mesmo
tratamento ritual. Seu nome é plantado no santuário, mas desaparece.
reaparecerá após duas a três gerações. Apenas o nome do ancestral
fundador - como pai de linhagem e primogênito absoluto - e os de
ancestrais na origem dos segmentos mais jovens permanecerão registrados no santuários, os yoxò, que estruturam o distrito (cf. Pineau-Jamous,1986). Todos esses ancestrais são do sexo masculino e manifestam a linhagem em sua relação com a origem, com o passado, com a duração. No entanto, o papel de mulheres, como tias paternas, tanyi, e mais particularmente principalmente a da tanyinon, é essencial. Esta última é sempre escolhida na linha mais velha, enquanto o chefe da linhagem (xweduto) é escolhido alternadamente de uma das linhas mais jovens. De um ponto de vista estrutural, ela é a irmã mais velha desse líder. Deste ponto vista, ela é de certa forma o duplo vivo do ancestral fundador.
tor, seu porta-voz, e possui o poder de abençoar ou amaldiçoar
em seu nome. O que lembramos não é o nome sucessivo das tanyinon, mas o fato de que as mulheres da linha mais velha, a linha
dos de maior prestígio, ocuparam e ocuparão a mesma posição
ritual.
Ao final de nossa análise, toda a importância de uma mulher, a tanyinon, a irmã mais velha, sacerdotisa dos ancestrais. É ela
que transforma os mortos em ancestrais, é ela quem também inscreve o filhos de seus irmãos na linhagem durante os ritos de passagem. Lá
a filiação patrilinear é mais do que uma simples transmissão de status entre um pai e seus filhos. É mais do que uma geração biológica que
envolveria a complementaridade do casal. É a ação de cada tanyinon no presente ritual que estabelece a relação entre o passado e o futuro, entre os ancestrais e seus descendentes agnáticos, é ela quem
garante ritualmente a continuidade das gerações. Ela é de alguma forma que traz à tona o lado oculto e ativo da filiação unilinear."
. Marie-Josée Jamous
Para ler o texto na íntegra com as notas de rodapé, baixar o arquivo, e ver as imagens visite o link:
https://journals.openedition.org/span/1390
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