O Aizô e o Culto Vodum, Pelo Rei de ZÈ.

"O Aizô e o culto VODUM"
"Postado em 2 de novembro de 2010 pelo REI DE ZÈ"

Como a maioria dos povos do Baixo Benin, os Aizôs adotaram e praticam o culto Vodum há muito tempo. Se hoje o Vodum está difundido em toda a África e no mundo, no Brasil, no Haiti..., o fato é que ele tem suas origens no Benin. É no Benin que encontramos o Vodum no verdadeiro sentido do termo e os seus seguidores “os Vodunsis”. 

As divindades Voduns são de vários tipos e variam de uma região para outra, as práticas também. Entre os Aizo, dois em particular foram recolocados desde os tempos ancestrais. Estes são Datin e Datindu Fossá.

Encontramos também TOHOSSOU (vigia das populações), DAN (cobra) e o SAKPATÁ (Deus do relâmpago). Todas essas divindades experimentaram diversas fortunas na época da colonização, principalmente durante a passagem de missionários na África e no Benin. Mas o culto Vodum ainda é praticado hoje e os deuses são representados e venerados de diversas maneiras (mais detalhes na biografia "Descobrindo a floresta sagrada do palácio real de AÏZONON" de sua majestade DONOU DOMASSE II, Rei de Zè). Além disso, os "Aïzo" também veneram a divindade do lago "ANANSI GBEGOU", que tem origem no Lago "Nokoué". 

Antes de voltar aos papéis destes diferentes cultos Vodum, às suas práticas e à sua importância na vida do povo Aizô, posso confirmar que muitas coisas são, com ou sem razão, negligenciadas pelos nossos contemporâneos, comportamentos que muitas vezes têm um impacto negativo no TOVI (habitante do país)."

(Postado em 02/11/2010 em Overblog pelo Rei de Zè.)

Zannoudji, a floresta sagrada dos Aizôs. Assista o vídeo:

Tegbessu e outras no JAREM em Aladá.

Quase ameaçada de extinção devido ao desmatamento a Tegbessu, planta ritualística e medicinal, encontra-se protegida em Aladá, BENIM, junto a outras plantas com incríveis poderes de cura de doenças  encontradas nas mesmas condições.

Estão abrigadas no Jardim Refúgio das Espécies Medicinais Ameaçadas, o JAREM.

"Se há um continente no mundo que mais perdeu o conhecimento antigo da medicina tradicional, é sem dúvida a África negra. E, no entanto, isso não deveria ter acontecido. Para além da degradação do ambiente em vários locais do continente, a perda do saber endógeno por não transmissão e conservação é o maior perigo que ameaça o futuro das espécies medicinais que há muito constituem a única farmácia das populações africanas. E isso por milênios…

“Um velho que morre na África é uma biblioteca que queima”. Esta é, infelizmente, a constatação no campo do uso sustentável dos recursos naturais. Além disso, o desenvolvimento e modernização, a destruição de florestas em benefício de fazendas e, por extensão, de espécies medicinais exercem uma enorme pressão sobre a biodiversidade. Diante desse quadro medíocre devido à falta de apego dos jovens ao negócio da conservação vegetal, deve-se remediar através da criação de um refúgio para essas plantas para sua proteção. E assim, podemos promover o surgimento do empreendedorismo feminino no campo da proteção e conservação de plantas medicinais ameaçadas de extinção, que é uma Capital para o Futuro. Assim nasceu o JARDIM REFÚGIO DE ESPÉCIES MEDICINAIS AMEAÇADAS Projeto “JaREM”, um departamento de Energia Verde e Comércio Geral.

A Green Power and General Trade tem dentro de si a criação de um Jardim Botânico de espécies vegetais ameaçadas de extinção, com o objetivo de Recriar Paisagens Perdidas para reduzir as ameaças às florestas naturais do nosso país. Pretende-se enquadrar a conservação das plantas ameaçadas de extinção, a promoção das plantas medicinais e a popularização do uso de plantas medicinais e por fim a criação de emprego em benefício dos jovens. Também atenderá às necessidades de saúde da comunidade e à proteção do meio ambiente. A sua vocação é a produção, conservação e valorização de espécies vegetais em vias de extinção através da criação do jardim “Refúgio Vegetal”. Atua na área de desenvolvimento sustentável, mudanças climáticas (tecnologias ambientais) e agroalimentar. A resolução do problema do desaparecimento de plantas reside no desenvolvimento e proteção do meio ambiente para um modo de vida saudável para a população por meio do manejo sustentável dos recursos naturais para o alcance dos Objetivos de Desenvolvimento Sustentável (ODS) 13 e 15 .

Quatro (04) atividades apoiam a sustentabilidade do Poder Verde e do Comercial Geral.

O primeiro setor de atividade é essencialmente a produção de espécies vegetais ameaçadas de extinção denominada Jardim Refúgio para Espécies Medicinais Ameaçadas de Extinção (“Jardin Refuge des Plantes”).

De 2017 a 2022, mais de 30.000 plantas de 15 espécies diferentes "Reign over health" que trata da transformação de plantas em produtos acabados (Segredo do Papai, Palu VÔ, Dâh-Han ''licor terapêutico'', Fire whisky, Liberation ' 'o mel que ressuscita seu fígado'') foram produzidos."

In: https://www.afriquedestinations.com/en/society-environment-discovering-refuge-garden-endangered-medicinal-species-jarem-allada-benin (Em 12/08/2023)

 

Siga o link e conheça as espécies ameaçadas e seus usos medicinais:

https://www.afriquedestinations.com/en/society-environment-discovering-refuge-garden-endangered-medicinal-species-jarem-allada-benin

Fixar o Nome do Ancestral - Parte 4.

 

FIXER LE NOM DE L'ANCÊTRE   (Porto-Novo, Bénin)   

Artigo de Marie-Josée Jamous

Observações:
- Processamento de crânios: locais e percursos
O corpo, separado da cabeça, apodrece em casa, volta para a terra crua ⁴⁸,  para a terra de onde veio. Os vários crânios são transportados da casa de cada morto para o xweta, "chefe da casa", centro do distrito, onde se reúnem em uma sala próxima à do ancestral fundador. Lá, cada crânio colocado em uma pequena jarra é depositado em um grande jarro de terracota e transformado em um corpo bem vestido e honrado. O processo de ancestralização do morto passa por este lugar perto do santuário. Mas essa aproximação ainda é marcada pela distância: os mortos não são apresentados no santuário dos ancestrais a quem o culto regular é prestado. Na verdade, ainda estão a meio caminho entre os vivos e os ancestrais: por um lado, lhes são oferecidas suas comidas favoritas e levadas ao mercado como se estivessem vivos e, por outro lado, sacrifícios são feitos a eles como se já fossem ancestrais. Essa posição intermediária ainda é acentuada aos mortos durante a "abordagem" dos crânios: no momento em que são enviados para a terra dos mortos, eles são colocados à distância dos vivos, mas também dos ancestrais do santuário desde os vestígios de sua partida.

- Envelopes
Desta vez, os envelopes não são enterrados nem queimados, mas
expostos de duas formas: roupas novas para o ayisun, roupas
cerimoniais de mortos usadas ​​por crianças no mercado. Esses envelopes marcam a presença individualizada dos mortos entre os vivos.

- A relação mortos/vivos
Durante esta segunda cerimônia de ayisun, reunimos os crânios diferentes, mas a mobilização da linhagem não é uma tarefa simples, é a soma dos atos rituais realizados pelas diferentes casas. Doravante e para todo o resto das cerimônias, a linhagem como totalidade se manifesta através de dois personagens importantes: o xweduto,
chefe da linhagem, e a tanyinon, sacerdotisa do ancestral fundador. O
primeiro deve lembrar o nome de todos os mortos, o segundo, que é
o celebrante principal dessas cerimônias, purifica, coloca os crânios nas vasilhas, faz os sacrifícios e embarca esses corpos "bem cozidos" para a viagem à terra dos mortos. Ela age na vida em nome de
antepassados.
Também deve ser lembrado que os membros da linhagem devem
reconciliar antes de iniciar esta cerimônia e que eles roguem a esses mortos, como aos ancestrais, prosperidade (progenitura, boas colheitas, etc.) para todo o grupo. O envolvimento de genros e "filhos de filhas" mostram que os laços do casamento também são fortalecidos por esta cerimônia. No mesmo movimento que a manifesta, a totalidade da linhagem se apresenta, portanto, como aberta para fora.
Enquanto o primeiro funeral e as duas cerimônias de ayisun lidam com os mortos através do corpo (o cadáver e depois o crânio), a cerimônia que se segue vai dizer respeito ao falecido na forma de um sopro
alimento, como um sopro de vida. 

2. A cerimônia cio wiwo, "capturar os mortos"
O nome desta cerimônia vem de cio que designa o falecido e
wiwo, termo de origem iorubá que significa "ação de puxar para si",
"pegar". Trata-se, portanto, de capturar o falecido, na verdade, de capturar gbigbo⁵¹, a "respiração", a "respiração" dos mortos. Este ritual começa três dias após ayisun para homens e cinco dias após para as
mulheres.

- Capturar respirações em uma encruzilhada
Uma procissão é organizada. Os representantes de cada família de um morto vestindo um tapete kplakpla, precedido pela tanyinon segurando duas cabaças, uma cheia de água, a outra com mingau de milho, vão para uma encruzilhada localizada na periferia do distrito. Ali, montes de areia (tanto que existem mortos para invocar) foram preparados⁵². A tanyinon derrama em cada monte a água e o mingau de milho, dizendo: "Nós te convidamos a voltar para sua casa para participar das cerimônias que os ancestrais nos recomendaram; dê-nos um monte de
felicidade, prosperidade, prole". O delegado da família pede seu tapete kplakpla escarranchado em uma pilha. O tanyinon ou um de seus assistentes chamam os mortos um por um: "Fulano, venha beber um pouco de água na casa de seu pai" ⁵³

. No final da invocação, sente-se um vento forte ou frio congelante.       O delegado corre para fechar firmemente seu tapete kpakpla capturando assim a respiração dos mortos. A procissão faz o seu caminho de volta. Cada um usa sua esteira na cabeça e caminha balançando-a (diz-se que é o gbigbo, a "respiração" que produz esse movimento) e cantando: Zon na ma le, ajivi vulon, gbe jotò, zon na ma le, "Anda para que eu te siga, a criança não recusa a casa onde nasceu, anda que te sigo". Cheguei em um pequeno lugar (perto do santuário do ancestral) consagrado para a assistência⁵⁴ e chamado praça d'agò, as esteiras são colocadas no chão. Ao quinto dia, fazemos a mesma cerimônia para as mulheres.

- Quebram os potes, coletam os respiros e honram-os atrás, na praça.                                                                                                                 No dia seguinte, a família de cada falecido traz um agozè⁵⁵, um pote de barro que representa a respiração dos mortos. A tanyinon leva o
primeiro pote e, segurando uma borda com a mão esquerda, ela chama a respiração do falecido ao nomeá-lo: "Fulano, nós fazemos por você o que fizemos por seus antepassados, o que seus antepassados ​​nos ensinaram; nós os convidamos a participar desta celebração...”. Após esta invocação, a tanyinon e o nônuvi ("filho da menina"), que segurava na mão, deixou a outra ponta da olaria, deixe-a cair e se estilhaçar no chão. Fazemos o mesmo com o outro agozin. Então os dois oficiantes
junta, com a mão esquerda, os cacos em uma pilha. três pilhas de
respirações são assim constituídas: uma para homens, uma para mulheres e outro para os falecidos cujos nomes foram esquecidos. Um abrigo é erguido acima de cada pilha. Durante oito dias, os familiares do falecido trazem-lhes comida, oferecem-lhes libações e sacrifícios por através do tanyinon. Como na segunda cerimônia de ayisun, o quinto dia é o das libações e sacrifícios oferecidos em nome de toda a linhagem.

- "Abrem os intervalos"⁵⁵, retornam as respirações: o sacrifício do porco.
Na noite do oitavo dia, procedemos ao sacrifício de um jovem
porco⁵⁷ e na abertura das "quebras" dos potes pela tanyinon.
Todas as famílias contribuem para a compra deste porquinho que se chama  kikija hâ atrás "porco para dispersar atrás". Um descendente da linhagem (sunuvi) ou um filho das meninas (nônuvï) apresenta o animal à tanyinon que então sacrifica-o. Ele derrama sangue nos diferentes montes. Dizemos nestas circunstâncias: Nu kpevi we nongba nu daxo, "é uma coisa pequena (o porco jovem) que geralmente espalha uma grande coisa".
A tanyinon usando folhas de palmeira (azan) em volta do pescoço,
despeja o óleo de palma para diminuir a força do sangue do porco⁵⁸,
depois uma cabaça de cereais (feijão, milho) dizendo: "Nós
terminamos atrás em felicidade, prosperidade, paz, poupe-nos das
mortes repentinas". Derramando a água, ela acrescenta: "Pretendemos viver doravante na frescura, que todas as crianças presentes ou ausentes estejam com boa saúde; agora que cumprimos nossas obrigações e sentimentos em relação a você, tire nossas tristezas e nossos sofrimentos". Jogando seus colares de azan nas pilhas de trás, ela faz votos para a coletividade e para si mesma: "Como todos os tanyinon que me precedeu, oficiei com franqueza e amizade, sem ressentimentos ou rancor.  Eu rezo para todos os ancestrais (kuvitò) cuja festa acaba de ser celebrada para proteger a comunidade, para dar muitas yao (esposa), filhos, para facilitar o comércio, que eu mesmo seja mantida por você de boa saúde até as próximas cerimônias". Ela abre depois algumas "pausas" atrás com a mão esquerda, os feiticeiros
imitam-a. A carne de porco é então preparada e cozida (sem sal em algumas linhagens). Todos os órfãos devem comê-lo. Guardamos os ossos para os ausentes. Esta última refeição fúnebre liberta-os definitivamente de proibições de luto. A noite termina com canções e danças ao som do tam-tam fúnebre. Ao amanhecer, preparamos a partida de agò⁵⁹.

3. A cerimônia anterior, queimando os restos mortais dos mortos no mato.
As "quebras" são embrulhadas em vários tapetes kplakpla.
Em um dos pacotes, colocamos o crânio do porco. Nós preparamos o
bagagem⁶⁰ dos mortos: roupas cerimoniais, utensílios de cozinha e trabalhando⁶¹. Organiza-se uma procissão: à frente três pessoas com bandeiras vermelhas, brancas e pretas⁶², então os portadores dos pacotes de "quebra" (os filhos de meninas - os nonuvi - em certas famílias, viúvas em outras), depois os carregadores de bagagem, finalmente as tanyinon seguidas por membros da linhagem. A procissão cerimonial é acompanhada por tantãs de escárnio (batemos em todos os tipos de vasos de ferro) e canções de despedida dos mortos. Ao longo do cortejo, homens brandem armas, cutelos⁶³.
Um após outro, paramos no mercado, vamos em direção ao mato cantando: "Nós vamos acompanhá-los, vamos conduzi-los". Chegado em agoto, lugar de outrora no mato, acende-se uma fogueira na qual as esteiras, as quebras e toda a bagagem é jogada fora. Apenas os nonuvi, filhos de filha, podem apreender os objetos dos mortos; este vôo ritual é benéfico pela linhagem de seu tio materno. Ficamos enquanto o fogo queima, jogamos moedas, pratos novos para homenagear o morto. Estes devem levar para a vida após a morte todos os objetos
consumido pelo fogo. Quando começa a desaparecer, a tanyinon derrama uma libação final de álcool e água e toda a assistência circula em torno de cantos fúnebres, em seguida, parte novamente a procissão se purificam na lagoa antes que o fogo se apague.
As cerimônias de ayisun e cio wiwo tratam os mortos sob diferentes formas: o crânio, a respiração. Em ambos os casos, os mortos estão reunidos em um lugar consagrado perto do santuário do ancestral
onde são então devolvidos. Mas os caminhos e tratamentos diferem." 

(Continua)

Exposição do Ayisun

Adjikuntin

O  nome da árvore Adjikuntin para Guilandina bonduc L. é em Fon, Gun and Mahi, Igi Ayö (igui ayó - Árvore da Felicidade) é o nome dado pelos nagôs, e o nome Adikuichi é dado pelos Adjás. É uma planta de uso agrícola para a manutenção do solo e para o desenvolvimento de certas culturas e de uso medicinal. Suas folhas (adjikunman) tratam problemas de memória, cólicas menstruais, e disfunções de ordem sexual; partes da raiz é utilizada para tratar doenças da próstata; as sementes (adjikun) fornecem atividade contra a malária, reduzem o açúcar no sangue controlando o diabetes, além de serem utilizadas para se jogar o awalé (awalê) que é um jogo muito comum no Benim, daí o nome Nagô "Árvore da Felicidade", que pode ser feito utilizando-se além delas, uma caixinha de uma dúzia de ovos. Essas sementes também são utilizadas na confecção de colares e no artesanato.

Olho-de-Cabra

As sementes de Olho-de-cabra, ou Semente-do-rosário, também são utilizadas na Índia por ocasião do Lakshmi Puja, junto com os búzios amarelos e outros itens, e nos cultos afro-brasileiros estas sementes são utilizadas em assentamentos, em rosários de cura, de pretos-velhos, como o mesmo sentido, o de atrair boa saúde, cura de doenças e prosperidade. 

Devemos ter cautela com o manuseamento e acondicionamento destas sementes e dos objetivo onde estão inseridas, lavar bem as mãos depois de manuseá-las, com água e sabão, é muito importante. Qualquer descuido pode ser fatal. São trinta vezes mais tóxicas que a Ricina. Já existem casos de intoxicação e estudos sobre o efeito tóxico da semente.

Olho-de-cabra

Floresta, Espaço Multiuso ou Padrões Tradicionais de Gestão?

Felinos, animais sagrados desde o Egito Antigo e Núbia. Leão, gato e pantera.

"No Centro do Benin, os vários componentes do ambiente são percebidos conscientemente ou inconscientemente, num ângulo cosmogônico por sociedades rurais: A “terra ", que prevê a fertilidade e poder é vista como uma divindade feminina, o céu, mais distante, e tendo a chuva fecunda, é considerado um deus do sexo masculino (O vodun Mahi Hevioso). O iroko (Milicia excelsa) ou Lokovodun chamado por Mahis e Fons, ou loko, o fetiche árvore, "Rei das Árvores" pode ser, dependendo da sua forma, um intermediário entre duas divindades principais, tais como o céu e a terra. Quando as árvores são agrupadas em blocos de floresta, tornam-se o domínio dos espíritos da floresta, benéficos ou maléficos, e onde alguns animais silvestres também desempenham papéis. Há também o acontecer de certos acordos entre homens e espíritos dos antepassados (em vez de iniciação). Considerados como elementos divino, o espaço e o seu conteúdo (solo, árvores, água) não são apropriados por um único indivíduo. O espaço é um patrimônio pertencente aos antepassados (ou em mahi: Hinnu), que têm confiado a seus descendentes que ainda vivem na Terra. Como tal, o chefe da terra, ou Hinnugan, não pode afastar definitivamente o patrimônio em benefício de terceiro indivíduo ou coletivo. Em praticamente todas as tradições nagôs e mahi do Benin Central, a concessão de um direito de utilização de uma área de floresta, geralmente concedido àqueles que assim o solicitar, é acompanhada por diversas proibições sobre determinadas árvores e solo. O espaço é um todo, que inclui terras agrícolas e áreas florestais.

A floresta é uma representação etno-mitológica, que abriga o panteão de deuses que protegem a vila. Seus totens e representações materiais são variados: a pantera, o antílope. Animais e plantas se tornam totens venerados, bem como a floresta (há dias específicos para ir na floresta). Nas florestas, alguns líderes tradicionais foram empossados, este é o lugar onde os ancestrais tiveram instalados deuses protetores quando escolheram a terra que se tornou a casa da aldeia. Assim, as florestas estão sob a autoridade do chefe da tribo ou de um descendente do primeiro ocupante das aldeias. É ele quem deve pedir a permissão de qualquer taxa. Ele introduz uma legislação para proibir o corte de árvores, exceto para fins públicos: a construção de
escolas, farmácias, canoas. As montanhas costeiras rurais Kouffé, assim, tem uma noção da importância das florestas e desenvolve seus próprios padrões de gestão ou de proteção que muitas vezes não colidam com os estabelecidos por lei. Uma questão subjacente a perguntar é: Será que estas representações para que as normas possam ser aplicadas a todos os grupos de usuários que são indígenas; assentados da agricultura; os agricultores sedentários; pastores transumantes; os comerciantes de lenha; comerciantes de carvão; madeireiros, conhecidos como serradores, o homem associa? Com efeito, o Código Florestal é insuficiente para captar as relações na civilização agrária, a terra, unir o povo da aldeia, os habitantes de um território. A classificação legal da terra não teve em conta a dimensão espiritual dos relacionamentos humanos e "o poli-consumo" do espaço, tendo sido desenvolvido principalmente por parte do Estado e seus súditos individuais.

Estas comunidades locais devem adotar normas e direitos, e como tal, ato legal de produção, mesmo que não esteja codificado em procedimentos escritos. Esta produção pode servir como base jurídica quando, em projetos de reforma agrária, será posto em confronto e em seguida, vincular a norma legal do Estado e a comunidade jurídica. Com efeito, a análise de diferentes abordagens para a proteção da fauna e flora, a ausência de mudanças na legislação no sentido de adaptação ao local de normas sócio-econômico e da integração de povos tradicionais leva a ver nessas medidas, como forma de privá-los da vida que eles têm.

O direito secular fez da terra e da área florestal de propriedade de empregados e empresas, individuais e igualitários, privatizando as relações entre indivíduos, ignorando a relação hierárquica de dependência e solidariedade da comunidade em diferentes grupos estratégicos que existem na sociedade global. A legislação florestal não fala das tradições do passado, como se tivessem deixado de existir, quer no presente, como se, tendo sempre existido, elas não foram alteradas. A racionalidade técnica ocidental rompe o fio que conecta povos com as suas tradições.

Contudo, deve mencionar a introdução do dinheiro, tecnologias para atender a uma economia de mercado, o desenvolvimento da exportação de produtos agrícolas especulativos, transforma o valor de uso da terra no valor de troca. E o produto de bens de subsistência?

Países com florestas:
O espaço mahi ou nagô participa no sistema de relações sociais e de produção para os direitos de terras agrícolas e florestais, são uma função da posição ocupada pelos indivíduos em organizações sociais, políticas, econômicas e religiosas. O estatuto da terra ou floresta conota as áreas tais dos indivíduos, ao passo que na concepção ocidental, a pessoa é apreendida em sua unidade individual e autônoma.

À nível místico, o tomar posse de terras devolutas é acompanhado de um ritual de fundação, onde o primeiro colono deve obter o acordo dos poderes espirituais que residem lá. Ele reconhece os contratos de devedor para com eles, uma dívida de gratidão em todos os aspectos, comparável ao do marido que incorre vis-à-vis a seus pais durante o pacto do casamento. A ligação vital entre o estabelecido e inseparável é o pioneiro, o seu grupo e os terrenos limpos. Esta aliança é o primeiro ocupante do antepassado (representada pelo chefe da linhagem mahi chamado de Hinnugan, ou chamado no nagô de Balé) bem de sua linha, em que seus descendentes tenham um controle inalienável e imprescritível.

O direito à terra ou a áreas arborizadas pode ser transmitido na tradição do fundador. Eles não podem ser extintos enquanto houverem descendentes que reivindicam o uso, e não podem ser transferidos sem o seu consentimento, de forma permanente, para estrangeiros, ou seja, aos imigrantes. Assim, pela mediação de espíritos ancestrais, o grupo de parentes é que indubitavelmente tem se ligado à terra, de modo que ambas as ligações são complementares e se reforçam mutuamente."


Referências:
Gaston S. Akouehou, «Environnement institutionnel et gestion traditionnelle des espaces forestiers: cas de la région des Monts Kouffé au Centre du Bénin», Les Cahiers d’Outre-Mer, 226-227| Avril-Septembre 2004, [En ligne], mis en ligne le 13 février 2008. URL: http://com.revues.org/index526.html. Consulté le 22 juin 2010.