O Aizô e o Culto Vodum, Pelo Rei de ZÈ.

"O Aizô e o culto VODUM"
"Postado em 2 de novembro de 2010 pelo REI DE ZÈ"

Como a maioria dos povos do Baixo Benin, os Aizôs adotaram e praticam o culto Vodum há muito tempo. Se hoje o Vodum está difundido em toda a África e no mundo, no Brasil, no Haiti..., o fato é que ele tem suas origens no Benin. É no Benin que encontramos o Vodum no verdadeiro sentido do termo e os seus seguidores “os Vodunsis”. 

As divindades Voduns são de vários tipos e variam de uma região para outra, as práticas também. Entre os Aizo, dois em particular foram recolocados desde os tempos ancestrais. Estes são Datin e Datindu Fossá.

Encontramos também TOHOSSOU (vigia das populações), DAN (cobra) e o SAKPATÁ (Deus do relâmpago). Todas essas divindades experimentaram diversas fortunas na época da colonização, principalmente durante a passagem de missionários na África e no Benin. Mas o culto Vodum ainda é praticado hoje e os deuses são representados e venerados de diversas maneiras (mais detalhes na biografia "Descobrindo a floresta sagrada do palácio real de AÏZONON" de sua majestade DONOU DOMASSE II, Rei de Zè). Além disso, os "Aïzo" também veneram a divindade do lago "ANANSI GBEGOU", que tem origem no Lago "Nokoué". 

Antes de voltar aos papéis destes diferentes cultos Vodum, às suas práticas e à sua importância na vida do povo Aizô, posso confirmar que muitas coisas são, com ou sem razão, negligenciadas pelos nossos contemporâneos, comportamentos que muitas vezes têm um impacto negativo no TOVI (habitante do país)."

(Postado em 02/11/2010 em Overblog pelo Rei de Zè.)

Zannoudji, a floresta sagrada dos Aizôs. Assista o vídeo:

O Poder de Tògbé Tsali.

Tògbé Tsali pertencia ao clã real Tsiame. Viveu no período do 11º reinado dos Adja-Ewe em Notsé, do Rei Agòkòli, que era tido como um homem muito mau. Foi nesse período que ocorreu um grande êxodo em Notsé incluindo o de Tògbé Tsali, um grande feiticeiro.

Tògbé Tsali  tinha poderes mágicos, e era conhecido por isso, graças a esses seus poderes sobrenaturais se transformou em um espírito que saiu voando procurando um novo local para que seu povo pudesse habitar e onde seria a 'Ewelândia', todos os ewes poderiam habitar por lá. As pessoas temerosas em conviver com o malévolo rei, não pensaram duas vezes, assim que Tògbé Tsali avistou um local, seguiram em fuga com ele.

Tògbé Tsali aconselhou o povo retirante a saírem andando de costas da cidade durante a noite para confundir os guardas do rei, e outras técnicas mais cujo objetivo seria enganar os perseguidores. Assim aconteceu pela manhã do dia seguinte, os guardas saíram à procura dos fugitivos e não puderam definir para o rei que rumo tomaram.

Na Ewelândia o povo se estabeleceu, cada família com sua terra, podiam cultivar e caçar e Tògbé Tsali também. Em seu grande pedaço de terra ele podia plantar e vender para o povo os seus produtos, e povo adquiria cada vez mais, pois somente chovia na terra de Tògbé Tsali, enquanto a falta de chuva rondava a vizinhança, o que despertou o ódio de muita gente, pois desconfiavam que detentor de fortes poderes, os teria usado para se beneficiar em detrimento dos outros.
 
O povo se reuniu para discutir o assunto, então eles o capturaram, o mataram e  o enterraram, mas ele foi visto três dias depois em sua casa e trabalhando em sua roça para o espanto de todos. Mais tarde ele foi capturado novamente e desta vez eles dividiram seu corpo em dois, amarraram os pedaços à uma pedra e jogaram no meio de um rio. Pronto! Fim do feiticeiro! Mas que nada... Tògbé Tsali foi visto cavalgando nas costas de um crocodilo e dizendo para os seus algozes que ninguém nascido de mulher conseguiria matá-lo. Tògbé Tsali passou desde então, a ser respeitado e venerado pelo povo que lhe ergueu dois templos em seu nome, que até hoje existem na região do Volta, conforme ele pediu quando ele estava prestes a morrer, mas de velhice, para que pudessem invocá-lo quando precisassem de ajuda.

O Festival de Togbui Agni.

Além das libações realizadas ao grande ancestral de Adjá-Tadô o "Rei da Terra" sai por ocasião da festa da colheita do inhame do Médio Mono, ao sudeste de Notsé, Togo.
O festival é a ocasião para essa solene homenagem ao "Rei da terra". Celebrado em Tadô, dá origem a cerimónias tradicionais de cura de doenças, de agradecimento aos antepassados ​​e de agradecimento à mãe terra que proporcionou a colheita. Oferendas também são feitas às divindades para pedir novas colheitas abundantes para o ano e implorar bênçãos para as populações. É também uma festa de reencontro da diáspora Adjá-Tadô que chega ali para reverenciar o grande antepassado.

O nome Tado emana de 'Atawoade', que significa contornar doenças. Este festival é celebrado todo segundo sábado de agosto em Tadô.

🙏🙏🙏

 

Fixar o Nome do Ancestral - Parte 5.

"O processamento do crânio começa em casa, continua perto do
santuário ancestral onde são reconstituídos como corpos bem cozidos
então "embarcou" coletivamente, mas permanecendo bem individualizado, destino além do mar, o mundo dos mortos. Os vivos nunca saíam do bairro.
As respirações são captadas fora do bairro em uma encruzilhada
então eles são levados para o lugar de atrás, perto do santuário do ancestral, onde são tratados. O que significa o chamado dos ventos na encruzilhada? No mercado ? Este é o lugar onde os mortos errantes retornam. Chamar, assobiar os nomes dos mortos é dar-lhes alento, respiração, o gbigbo é reviver a relação individual de cada morto com
o vivo. Este momento é considerado muito perigoso pelos pais que viram as costas na hora da ligação e correm para aprisionar o gbigbo no tapete kplakpla.
Esses gbigbo são tratados no lugar de agò. O potinho (que representa
sentir o gbigbo) é violentamente quebrado. Com este gesto violento, cortamos a relação entre o indivíduo morto e seu sopro de vida. Juntar
as "quebras" dos potes por categoria, é juntar os fôlegos em seu relacionamento com o ancestral através da tanyinon. Nós honramos as respirações como filhos e filhas do ancestral⁶⁴. O reenvio dos mortos é feito pelo sacrifício do porco e pela abertura do "rompe". O sacrifício do único porco oferecido por toda a comunidade da linhagem constitui o momento de maior proximidade entre os vivos e os mortos representados em forma de pilha: o primeiro comer a carne cozida do animal enquanto este recebe o seu sangue. Mas é também o momento da separação, aquele que permite a expulsão, a saída dessas respirações pela abertura das fraturas.
Os mortos se tornaram kuvitò⁶⁵, ou seja, ancestrais não nomeados, mas colocados sob o controle do ancestral fundador. Enquanto na cerimónia das caveiras, os falecidos são devolvidos ao país dos mortos de forma individualizada, aqui as respirações são tratadas por categorias e retornaram coletivamente e anonimamente⁶⁶

. Nessa cerimônia, os mortos foram cortados de suas relações com os vivos, colocados em relação ao antepassado, foram transformados em kuvitò, filhos e filhas do ancestral, provedores de vida com a oração da tanyinon.
Uma vez que as respirações se foram, apenas as pausas e
também todas as roupas e objetos dos mortos, o todo formando apenas envelopes vazios. Estes são os vestígios sem vida que devemos queimar a sarça: trata-se, por um lado, de enviar à terra dos mortos, objetos, envelopes que permitirão ao falecido manter sua posição, seu status e, por outro lado, para apagar tudo o que é susceptível de permitir um possível retorno dos mortos⁶⁷.                        O lugar de agotò onde é feito esta última cerimónia é uma espécie de duplo da que se encontra ao lado do Santuário dos Ancestrais. É em ambos os casos um lugar transformação consagrada dos mortos. Mas enquanto no bairro, ela aproxima os mortos do santuário dos ancestrais, no mato, é este lugar de passagem entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos, o original.
Também é necessário contrastar o incêndio anterior dos primeiros funerais.
Trilhos, rito de expulsão, rito de ruptura, com este segundo fogo, rito
sacrificial onde a ligação dos mortos com o além tem precedência na deportação. Mais do que uma ruptura, este último incêndio manifesta a apótese da transformação dos mortos em ancestrais - ainda anônimos -que se juntarão a seus pais.
Em todos estes ritos, devemos notar o papel central desempenhado pela tanyinon: ela chama os mortos na encruzilhada, ela quebra o pote e alguns dias depois abre as frestas que liberam as respirações,
finalmente ela incendeia os restos mortais dos mortos. Durante certos atos rituais, ela é auxiliada pelos nonuvi, "filhos de meninas" que
aparecem lá como sua extensão.
Após o enterro do cadáver, o carregamento dos crânios, a
capturar então a liberação das respirações, finalmente a conflagração do envelope, todos os traços do caráter vivo de cada morto são apagados.
Mas também todos os vestígios de sua individualidade desapareceram: mortes recentes tornaram-se kuvitò, ancestrais anônimos. Até que seu tenha seu nome, não forem consertados, plantados, eles permanecem perigosos. Estamos esperando para fazer o último rito de fixação do kuvitò que um deles exigiu um sacrifício prescrito através do Fá. Assim, as famílias dos mortos são mobilizadas para comprar os asèn e se prepararem para a cerimônia.

4. A cerimônia asènyidota: plantar o nome dos mortos no santuário
do ancestral fundador.
O termo que designa esta cerimônia é composto por asèn "parassol", nyi, "nome" e dota, "estar de pé", "estar de pé".
plantar, "levantar" as sombrinhas nomeadas representando os mortos
transformados em ancestrais no santuário do ancestral fundador.
Esta cerimônia pode ocorrer logo após o término da cerimônia
atrás ou vários anos depois. É coletiva. Cada família compra no mercado um asèn, uma sombrinha para seu morto que ainda não
foi consertado. Na noite anterior os asèn são reunidos e depois lavados em uma mistura de água e folhas litúrgicas em frente ao santuário do antepassados. Dentro dele, a tanyinon prepara um lugar onde ela
despeje o restante das folhas maceradas.
De manhã, o tanyinon arrasta cada asë para dentro do santuário
nomear os mortos. Ela invoca a série de ancestrais que a precederam começando com o mais antigo para chegar ao mais recente e quando ela chega ao morto, ela plante o asèn no solo e pronuncia seu nome⁶⁸.   

No dia seguinte, à tarde, as famílias dos mortos se encontram, nascem
antes do novo asèn. A tanyinon diz orações, remove os tapetes kplakpla⁶⁹, faz libações e sacrifícios de frango e as crianças são trazidas por órfãos e genros. Fechamos a cerimônia dançando ao som do tam-tam chamado kete. Os elogios são alterados, vestimentas para os mortos novos.
Durante esta cerimónia, ficamos no bairro, mas cada asèn é arrastado do exterior para o interior do santuário, como quando
da cerimónia das caveiras, o morto é individualizado pelo seu nome e o
Guarda-sol. Mas também há diferenças importantes: o ase representa
sentir seu novo status como ancestral. Para os vivos, o guarda-sol é o
um sinal de status de dignitário durante desfiles cerimoniais. Para o
morto, é plantado e associado a um nome e uma genealogia. O prestígio mais ou menos grande dos mortos manifesta-se na decoração do asèn e nos louvores que são cantados para eles⁷⁰.
Todos esses asèn são colocados em torno daquele do ancestral fundador.
Existe uma espécie de depósito no qual os antigos asèn são guardados
cujo nome esquecemos.

A genealogia recitada por cada casa ou segmento de linhagem retém dos mortos apenas o pai, o avô, o bisavô do mais velho dos vivos e, finalmente, o ancestral fundador, líder do segmento ou do bairro. Às vezes, o bisavô pode ser substituído por um ancestral mais distante que gozava de um prestígio particular e vincular. Ancestrais intermediários não são lembrados. É sobre mesmo para o asèn. Só o antepassado apical nunca é esquecido, é ele que estabelece os ancestrais intermediários em seu status. Estes são colocados sob sua proteção, identificando-se de alguma forma com ele, renovando a relação na origem.

 

Conclusão

Plantar o asèn do morto é a culminação do longo processo de
tratamento do nome⁷¹.
Durante todos os segundos funerais, o nome de cada falecido é invocado, associado aos componentes dos mortos, nós tratamos. Na cerimônia cio wiwo, a nomeação assume uma força particular: gritar, assobiar o nome, é restaurar a respiração, a respiração alimento para cada morto é torná-lo presente em sua forma mais perigosa, a de um morto errante, de um morto vivo demais. quebrar os potes,
é apagar a perigosa individualidade desses mortos, é também
associar o nome dos mortos com o dos vivos, torná-lo anônimo integrando-o na mesma categoria de respiração e aproximá-la dos ancestrais. O segundo funeral pode, portanto, ser considerado como um processo acima da transformação do nome, de sua separação do corpo material e do sopro vital dos mortos, como um distanciamento gradual dos mortos e dos vivos, como um conjunto de operações que estabelece o  morreu nas proximidades do ancestral fundador presente no santuário.
O nome é certamente o que resta dos mortos enviados para a vida após a morte dos mares, mas é mais do que a lembrança de sua passagem, a lembrança de quem eram. Plantar o nome dos mortos ao lado do ancestral fundador, é de certa forma regenerar este, o
replantar; é tornar presente o tempo da origem assim como o fluxo
de gerações em uma estrutura espacial e territorial que conecta
do santuário às várias casas do bairro. Os mortos plantados
são assim colocados entre o ancestral fundador considerado como o mais velho e absoluto, o pai da linhagem e dos vivos, ou seja, dos cadetes, dos filhos da linhagem. A passagem do tempo permite o esquecimento de gerações intermediárias, mas não o da fundação, ou mais precisamente da distância entre a origem e o presente. Plantar os nomes dos mortos é finalmente reconstruir a linhagem em sua relação com o tempo e com o espaço.
Um fato significativo deve ser adicionado aqui. A cada nascimento de uma criança, busca-se entre os ancestrais aquele que é seu jòtò. Esse termo que literalmente significa "pai nascido" refere-se ao ancestral protetor de cada pessoa, "aquele que buscou a terra cujo corpo foi feito
de um indivíduo"⁷²
Geralmente é o avô ou para atrás, um avô da criança ou de um antepassado de prestígio, às vezes até do ancestral apical. Um dos nomes carregados por uma pessoa será o deste ancestral-jòtò e um pequeno asèn do representante será colocado perto do asèn do ancestral. Assim, no santuário, passado e pré caminhos estão intimamente associados, a inscrição dos mortos como antepassados ​​também constrói a continuidade do distrito.
Como na cerimônia da caveira, o morto é individualizado,
mas desta vez, pelo asèn que leva seu nome. Mas enquanto o crânio é suposto ter ido para a terra dos mortos, o asèn representa os mortos
ancestral residente no bairro. Como o crânio representa a identidade
dos mortos na vida após a morte, o asèn representa a identidade dos mortos entre os vivos.
E quanto à oposição homem/mulher? Na hora do
casamento, uma mulher sai da casa do pai para ir àquela
de seu marido, onde ela será uma yao, aquela que canta os louvores de
antepassados ​​de seu marido. Mas ela vai voltar para seu irmão depois da menopausa para desempenhar plenamente o papel ritual da tia paterna, assistente de Tanyinon. Esse movimento de mulheres através do casamento, os ritos fúnebres conservam o seu vestígio, marcam-no
a importância, já que os nônuvi, os "filhos das meninas" auxiliam a
tanyinon durante as cerimônias e podem participar das mercadorias
destinadas aos mortos.
Em sua morte, os filhos e filhas da linhagem recebem o mesmo
tratamento ritual. Seu nome é plantado no santuário, mas desaparece.
reaparecerá após duas a três gerações. Apenas o nome do ancestral
fundador - como pai de linhagem e primogênito absoluto - e os de
ancestrais na origem dos segmentos mais jovens permanecerão registrados no santuários, os yoxò, que estruturam o distrito (cf. Pineau-Jamous,1986). Todos esses ancestrais são do sexo masculino e manifestam a linhagem em sua relação com a origem, com o passado, com a duração. No entanto, o papel de mulheres, como tias paternas, tanyi, e mais particularmente principalmente a da tanyinon, é essencial. Esta última é sempre escolhida na linha mais velha, enquanto o chefe da linhagem (xweduto) é escolhido alternadamente de uma das linhas mais jovens. De um ponto de vista estrutural, ela é a irmã mais velha desse líder. Deste ponto vista, ela é de certa forma o duplo vivo do ancestral fundador.
tor, seu porta-voz, e possui o poder de abençoar ou amaldiçoar
em seu nome. O que lembramos não é o nome sucessivo das tanyinon, mas o fato de que as mulheres da linha mais velha, a linha
dos de maior prestígio, ocuparam e ocuparão a mesma posição
ritual.
Ao final de nossa análise, toda a importância de uma mulher, a tanyinon, a irmã mais velha, sacerdotisa dos ancestrais. É ela
que transforma os mortos em ancestrais, é ela quem também inscreve o filhos de seus irmãos na linhagem durante os ritos de passagem. Lá
a filiação patrilinear é mais do que uma simples transmissão de status entre um pai e seus filhos. É mais do que uma geração biológica que
envolveria a complementaridade do casal. É a ação de cada tanyinon no presente ritual que estabelece a relação entre o passado e o futuro, entre os ancestrais e seus descendentes agnáticos, é ela quem
garante ritualmente a continuidade das gerações. Ela é de alguma forma que traz à tona o lado oculto e ativo da filiação unilinear."

  .                                                Marie-Josée Jamous

 

Para ler o texto na íntegra com as notas de rodapé, baixar o arquivo, e ver as imagens visite o link:

https://journals.openedition.org/span/1390

Fixar o Nome do Ancestral - Parte 4.

 

FIXER LE NOM DE L'ANCÊTRE   (Porto-Novo, Bénin)   

Artigo de Marie-Josée Jamous

Observações:
- Processamento de crânios: locais e percursos
O corpo, separado da cabeça, apodrece em casa, volta para a terra crua ⁴⁸,  para a terra de onde veio. Os vários crânios são transportados da casa de cada morto para o xweta, "chefe da casa", centro do distrito, onde se reúnem em uma sala próxima à do ancestral fundador. Lá, cada crânio colocado em uma pequena jarra é depositado em um grande jarro de terracota e transformado em um corpo bem vestido e honrado. O processo de ancestralização do morto passa por este lugar perto do santuário. Mas essa aproximação ainda é marcada pela distância: os mortos não são apresentados no santuário dos ancestrais a quem o culto regular é prestado. Na verdade, ainda estão a meio caminho entre os vivos e os ancestrais: por um lado, lhes são oferecidas suas comidas favoritas e levadas ao mercado como se estivessem vivos e, por outro lado, sacrifícios são feitos a eles como se já fossem ancestrais. Essa posição intermediária ainda é acentuada aos mortos durante a "abordagem" dos crânios: no momento em que são enviados para a terra dos mortos, eles são colocados à distância dos vivos, mas também dos ancestrais do santuário desde os vestígios de sua partida.

- Envelopes
Desta vez, os envelopes não são enterrados nem queimados, mas
expostos de duas formas: roupas novas para o ayisun, roupas
cerimoniais de mortos usadas ​​por crianças no mercado. Esses envelopes marcam a presença individualizada dos mortos entre os vivos.

- A relação mortos/vivos
Durante esta segunda cerimônia de ayisun, reunimos os crânios diferentes, mas a mobilização da linhagem não é uma tarefa simples, é a soma dos atos rituais realizados pelas diferentes casas. Doravante e para todo o resto das cerimônias, a linhagem como totalidade se manifesta através de dois personagens importantes: o xweduto,
chefe da linhagem, e a tanyinon, sacerdotisa do ancestral fundador. O
primeiro deve lembrar o nome de todos os mortos, o segundo, que é
o celebrante principal dessas cerimônias, purifica, coloca os crânios nas vasilhas, faz os sacrifícios e embarca esses corpos "bem cozidos" para a viagem à terra dos mortos. Ela age na vida em nome de
antepassados.
Também deve ser lembrado que os membros da linhagem devem
reconciliar antes de iniciar esta cerimônia e que eles roguem a esses mortos, como aos ancestrais, prosperidade (progenitura, boas colheitas, etc.) para todo o grupo. O envolvimento de genros e "filhos de filhas" mostram que os laços do casamento também são fortalecidos por esta cerimônia. No mesmo movimento que a manifesta, a totalidade da linhagem se apresenta, portanto, como aberta para fora.
Enquanto o primeiro funeral e as duas cerimônias de ayisun lidam com os mortos através do corpo (o cadáver e depois o crânio), a cerimônia que se segue vai dizer respeito ao falecido na forma de um sopro
alimento, como um sopro de vida. 

2. A cerimônia cio wiwo, "capturar os mortos"
O nome desta cerimônia vem de cio que designa o falecido e
wiwo, termo de origem iorubá que significa "ação de puxar para si",
"pegar". Trata-se, portanto, de capturar o falecido, na verdade, de capturar gbigbo⁵¹, a "respiração", a "respiração" dos mortos. Este ritual começa três dias após ayisun para homens e cinco dias após para as
mulheres.

- Capturar respirações em uma encruzilhada
Uma procissão é organizada. Os representantes de cada família de um morto vestindo um tapete kplakpla, precedido pela tanyinon segurando duas cabaças, uma cheia de água, a outra com mingau de milho, vão para uma encruzilhada localizada na periferia do distrito. Ali, montes de areia (tanto que existem mortos para invocar) foram preparados⁵². A tanyinon derrama em cada monte a água e o mingau de milho, dizendo: "Nós te convidamos a voltar para sua casa para participar das cerimônias que os ancestrais nos recomendaram; dê-nos um monte de
felicidade, prosperidade, prole". O delegado da família pede seu tapete kplakpla escarranchado em uma pilha. O tanyinon ou um de seus assistentes chamam os mortos um por um: "Fulano, venha beber um pouco de água na casa de seu pai" ⁵³

. No final da invocação, sente-se um vento forte ou frio congelante.       O delegado corre para fechar firmemente seu tapete kpakpla capturando assim a respiração dos mortos. A procissão faz o seu caminho de volta. Cada um usa sua esteira na cabeça e caminha balançando-a (diz-se que é o gbigbo, a "respiração" que produz esse movimento) e cantando: Zon na ma le, ajivi vulon, gbe jotò, zon na ma le, "Anda para que eu te siga, a criança não recusa a casa onde nasceu, anda que te sigo". Cheguei em um pequeno lugar (perto do santuário do ancestral) consagrado para a assistência⁵⁴ e chamado praça d'agò, as esteiras são colocadas no chão. Ao quinto dia, fazemos a mesma cerimônia para as mulheres.

- Quebram os potes, coletam os respiros e honram-os atrás, na praça.                                                                                                                 No dia seguinte, a família de cada falecido traz um agozè⁵⁵, um pote de barro que representa a respiração dos mortos. A tanyinon leva o
primeiro pote e, segurando uma borda com a mão esquerda, ela chama a respiração do falecido ao nomeá-lo: "Fulano, nós fazemos por você o que fizemos por seus antepassados, o que seus antepassados ​​nos ensinaram; nós os convidamos a participar desta celebração...”. Após esta invocação, a tanyinon e o nônuvi ("filho da menina"), que segurava na mão, deixou a outra ponta da olaria, deixe-a cair e se estilhaçar no chão. Fazemos o mesmo com o outro agozin. Então os dois oficiantes
junta, com a mão esquerda, os cacos em uma pilha. três pilhas de
respirações são assim constituídas: uma para homens, uma para mulheres e outro para os falecidos cujos nomes foram esquecidos. Um abrigo é erguido acima de cada pilha. Durante oito dias, os familiares do falecido trazem-lhes comida, oferecem-lhes libações e sacrifícios por através do tanyinon. Como na segunda cerimônia de ayisun, o quinto dia é o das libações e sacrifícios oferecidos em nome de toda a linhagem.

- "Abrem os intervalos"⁵⁵, retornam as respirações: o sacrifício do porco.
Na noite do oitavo dia, procedemos ao sacrifício de um jovem
porco⁵⁷ e na abertura das "quebras" dos potes pela tanyinon.
Todas as famílias contribuem para a compra deste porquinho que se chama  kikija hâ atrás "porco para dispersar atrás". Um descendente da linhagem (sunuvi) ou um filho das meninas (nônuvï) apresenta o animal à tanyinon que então sacrifica-o. Ele derrama sangue nos diferentes montes. Dizemos nestas circunstâncias: Nu kpevi we nongba nu daxo, "é uma coisa pequena (o porco jovem) que geralmente espalha uma grande coisa".
A tanyinon usando folhas de palmeira (azan) em volta do pescoço,
despeja o óleo de palma para diminuir a força do sangue do porco⁵⁸,
depois uma cabaça de cereais (feijão, milho) dizendo: "Nós
terminamos atrás em felicidade, prosperidade, paz, poupe-nos das
mortes repentinas". Derramando a água, ela acrescenta: "Pretendemos viver doravante na frescura, que todas as crianças presentes ou ausentes estejam com boa saúde; agora que cumprimos nossas obrigações e sentimentos em relação a você, tire nossas tristezas e nossos sofrimentos". Jogando seus colares de azan nas pilhas de trás, ela faz votos para a coletividade e para si mesma: "Como todos os tanyinon que me precedeu, oficiei com franqueza e amizade, sem ressentimentos ou rancor.  Eu rezo para todos os ancestrais (kuvitò) cuja festa acaba de ser celebrada para proteger a comunidade, para dar muitas yao (esposa), filhos, para facilitar o comércio, que eu mesmo seja mantida por você de boa saúde até as próximas cerimônias". Ela abre depois algumas "pausas" atrás com a mão esquerda, os feiticeiros
imitam-a. A carne de porco é então preparada e cozida (sem sal em algumas linhagens). Todos os órfãos devem comê-lo. Guardamos os ossos para os ausentes. Esta última refeição fúnebre liberta-os definitivamente de proibições de luto. A noite termina com canções e danças ao som do tam-tam fúnebre. Ao amanhecer, preparamos a partida de agò⁵⁹.

3. A cerimônia anterior, queimando os restos mortais dos mortos no mato.
As "quebras" são embrulhadas em vários tapetes kplakpla.
Em um dos pacotes, colocamos o crânio do porco. Nós preparamos o
bagagem⁶⁰ dos mortos: roupas cerimoniais, utensílios de cozinha e trabalhando⁶¹. Organiza-se uma procissão: à frente três pessoas com bandeiras vermelhas, brancas e pretas⁶², então os portadores dos pacotes de "quebra" (os filhos de meninas - os nonuvi - em certas famílias, viúvas em outras), depois os carregadores de bagagem, finalmente as tanyinon seguidas por membros da linhagem. A procissão cerimonial é acompanhada por tantãs de escárnio (batemos em todos os tipos de vasos de ferro) e canções de despedida dos mortos. Ao longo do cortejo, homens brandem armas, cutelos⁶³.
Um após outro, paramos no mercado, vamos em direção ao mato cantando: "Nós vamos acompanhá-los, vamos conduzi-los". Chegado em agoto, lugar de outrora no mato, acende-se uma fogueira na qual as esteiras, as quebras e toda a bagagem é jogada fora. Apenas os nonuvi, filhos de filha, podem apreender os objetos dos mortos; este vôo ritual é benéfico pela linhagem de seu tio materno. Ficamos enquanto o fogo queima, jogamos moedas, pratos novos para homenagear o morto. Estes devem levar para a vida após a morte todos os objetos
consumido pelo fogo. Quando começa a desaparecer, a tanyinon derrama uma libação final de álcool e água e toda a assistência circula em torno de cantos fúnebres, em seguida, parte novamente a procissão se purificam na lagoa antes que o fogo se apague.
As cerimônias de ayisun e cio wiwo tratam os mortos sob diferentes formas: o crânio, a respiração. Em ambos os casos, os mortos estão reunidos em um lugar consagrado perto do santuário do ancestral
onde são então devolvidos. Mas os caminhos e tratamentos diferem." 

(Continua)

Exposição do Ayisun

Fixar o Nome do Ancestral - Parte 3.

FIXER LE NOM DE L'ANCÊTRE   (Porto-Novo, Bénin)   

Artigo de Marie-Josée Jamous 

 

O segundo funeral
Se o primeiro funeral é familiar e diz essencialmente respeito
apenas o tratamento de um cadáver, o segundo funeral é intervir todo o bairro, todos os membros da linhagem e preocupação vários mortos cujo crânio e respiração trataremos coletivamente, isto é, o que resta do morto depois que o cadáver apodreceu na sepultura³⁴.
Antes que essas cerimônias possam começar, é necessário
Que a paz reine em cada família e em toda a vizinhança. 

Nós resolvemos desavenças³⁵.
. Vamos beber água da nascente zekpon (localizada nos subúrbios do norte de Porto-Novo) ou vamos procurar um pouco desta água que os membros de cada casa bebem na frente do xweli, o vodun familiar, colocado no centro do pátio da casa. Este ritual deve expulsar todas as más intenções que estão na origem da disputas ou ações de bruxaria. Muitas vezes acontece que durante o segundo funeral, uma oferenda é recusada por um morto. É necessário que se consulte o Fá para saber que briga entre os vivos impede o morto de aceitar³⁶.

. O Fá dita a oferenda ou sacrifício que autorizará
a retomada dos rituais.
Esses segundos funerais estão listados no calendário sazonal.
nega e no ciclo agrícola. Eles acontecem no meio da temporada
seca, algum tempo depois da colheita do inhame e das oferendas das
instalações para ancestrais e voduns. Consultamos o Fá no santuário
do antepassado fundador do bairro para fixar a data da cerimônia. Costumava ser uma festa anual seguida imediatamente pela hunhue, do grande festival vodun³⁷. 

Quatro sequências importantes devem ser distinguidas: 

1) a cerimônia "ayisun coletiva" que diz respeito aos crânios, 

2) a cerimônia "cio wìwò" que trata a respiração, a "alma" dos mortos, 

3) a cerimônia do "agò" durante qual devemos queimar os envelopes dos mortos, ou seja, todos as suas roupas e objetos que lhes pertenceram, enfim: 

4) a cerimônia asènyidotè que é a instalação do guarda-sol, altar dos mortos, próximo ao ancestral fundador, no santuário deste último. anual seguida imediatamente pela
hunhue, do grande festival vodun³⁷.

Então novas sementes.
Segundos funerais atualmente ocorrem a cada dois ou
três anos, e são sempre seguidos pelo festival vodun. eles dizem respeito a todos mortos do período³⁸.
1. A cerimônia coletiva ayisun⁹
Começa no dia de mercado de Djegan⁴⁰ e dura nove dias. Ocorre principalmente em frente ao santuário do ancestral fundador e em uma sala adjacente chamada ayisunto. A linhagem é representado por seu líder, o xwedutò, e cada segmento deve ser representado por seus mexò, seus "mais velhos", e suas tanyi, suas tias paternas. Os oficiantes principais são a tanyinon, a sacerdotisa do ancestral fundador, que preside todos os ritos, e um sîhutò um personagem
que é responsável por lavar o vodun e aqui os crânios dos mortos.

- Reúna e lave os crânios dos mortos
A primeira cerimônia começa ao anoitecer e
desenrola-se até ao amanhecer. Cada família traz o berço adokpo
contendo o crânio do falecido, bem como dois ayisuzè, dois potes de barro cozido (um grande e um pequeno). Acrescentamos um meyizen, um pote que representa os crânios dos mortos que teríamos esquecido. Dois potes grandes são colocado em frente ao santuário do ancestral, um contendo uma (água morna misturada com folhas litúrgicas), a outra água da chuva. A alfabetizada, com uma lista em mãos, chama o falecido de cada casa⁴¹.
. O sîhuto, o purificador, recebe cada crânio e o banha em água morna
uma dizendo: "Fulano, damos banho em você como fizemos para
seus antepassados, venha no meio dos seus, seja bem-vindo". Ele o banha, depois na água da chuva e entrega aos pais que fazem fila na frente da sala de ayisun. Um grande buraco é cavado para coletar água do banho para que não escorra porque transmite a contaminação dos mortos. Ele seria perigoso para os membros da linhagem mergulhar nela, especialmente para as viúvas que não respeitaram as proibições
relacionados com a sua condição.
Um assistente coloca os crânios nas folhas litúrgicas de ajama
deitado no chão. Cada família dá ao tanyinon um galo, um
frango, nozes de cola e sodabi. O tanyinon realiza o sacrifício
então borrifa o crânio com o sangue das vítimas enquanto repete palavras de boas-vindas e votos de prosperidade para o distrito. Cada
caveira recebe como oferenda feijões cozidos e frangos grelhados
regado com óleo de palma.

- Coloque as caveiras em potes de terracota
O tanyinon coloca cada caveira no pote pequeno, então coloca este
na panela grande e cubra com um pano branco⁴².
Ela tem esses potes nos tapetes kplakpla espalhados no salão ayisun, tomando cuidado para não colocar dois velhos inimigos um ao lado do outro (eles poderiam brigar e nós encontraríamos os potes quebrados). depois de uma libação coletiva, ela segue para o "jogo da cola" para descobrir se os mortos ficaram satisfeitos e dirigem-lhes as seguintes palavras: "Eis que estão expostos, você senta, nós o cercamos e fazemos o que nossos ancestrais nos ensinaram a fazer e o que fizemos aos nossos antepassados, portanto, dai-nos paz na terra,
nas famílias, que haja muita riqueza, descendência, que haja
as crianças presentes e ausentes vivem de boa saúde". Os assistentes
fazem uma refeição coletiva com os restos dos sacrifícios, beber, cantar e dançar até o amanhecer.

- Vestir e expor o ayisun
Pela manhã, cada família veste ricamente o jarro de seus mortos, tendo em conta os seus hábitos na vida quotidiana. Todos são vestidos com lindas tangas novas, chapéus de feltro ou gorros dignitários para os homens e turbantes e joias para as mulheres. Acrescentam-se outros objetos que agradavam aos mortos: bonecas, bugigangas, etc.⁴³
. Os mortos assim adornados são exibidos por nove
dias.

- Alimente os ayisun, beba, coma e dance com eles.
Todas as manhãs acontece o rito do despertar, adofifôn. O morto
receber alimentos que amavam quando estavam vivos: café com leite, pão grelhado, omelete, feijão abobó, rosquinhas, etc. Oferecemos-lhes novamente uma refeição ao meio-dia e outra à noite. Os assistentes então comem o restos da oferenda, bebem, cantam e dançam até tarde da noite. No dia seguinte, repete-se a mesma cerimônia e assim até o nono dia. Durante este período, os parentes próximos do falecido e seus genros trazem animais para oferecer como sacrifícios em honra dos mortos expostos. Deve-se notar que o quinto dia é o das grandes libações e sacrifícios de galos, cabras e galinhas oferecidos por
toda a comunidade do bairro por todos os mortos. O nono dia, os filhos pequenos da casa e as crianças das filhas (nonuvi) vestem as roupas dos mortos. Precedidos pela tanyinon, acompanhada pelas mulheres casadas nas diferentes casas (as yao), vão em procissão ao mercado, cantando, dançando e imitando o andar daqueles que eles personificam e com quem se identificam nessas circunstâncias. Trata-se de apresentar os mortos uma última vez ao mercado para que nunca mais voltem a assombrar esses lugares⁴⁴.

-Embarque no ayisun para a terra dos mortos
Na noite do nono dia, uma última refeição é oferecida aos mortos⁴⁵.
O sihuto cava um fosso chamado hù kpikpa, "canoa esculpida", de
atrás do santuário do ancestral. As roupas que envolviam os
potes contendo as caveiras são levadas de volta pelas famílias⁴⁶. Durante este tempo, as mulheres preparam os seguintes pratos: azebobo (pasta de ervilha; grão-de-bico), liwo (pasta de painço grosso) e adogbo (pasta de feijão), incluindo uma parte que será usada para fechar hermeticamente a tampa de cada frasco. O resto da comida é consumida pela assembléia de assistentes. os potes são então alinhados na sepultura em ordem de morte. O sîhutò e os anciãos fecham a sepultura "em segredo", sem deixar vestígios⁴⁷.
Nada deve marcar este lugar, que não seja objeto de nenhum culto. Nós
dizemos que os mortos saíram em uma canoa no rio, em direção ao mar.
(Continua)

 

Fixar o Nome do Ancestral - Parte 2.

FIXER LE NOM DE L'ANCÊTRE  
(Porto-Novo, Bénin)  
Artigo de Marie-Josée Jamous

 

"4- Coma, beba e dance com os mortos
No nono dia após o enterro, a tanyinon, sacerdotisa do ancestral fundador, faz uma libação ao yohò para pedir aos ancestrais de vir assistir à cerimônia, afastar desavenças e dar as boas-vindas ao morto. Ela derrama água e sodabi (álcool local) no túmulo (no local da cabeça). Este dia é a ocasião para um grande velório que acontece fora de casa, em um pequeno lugar. Os genros e filhos dos desaparecidos devem matar porcos e os cozinhar para alimentar aos convidados e oferecer-lhes bebidas alcoólicas.
Eles contratam os serviços das chamadas orquestras funerárias zeli para tocar os festejos noturnos. Nós dizemos que dançamos, e nós festejamos com o morto²⁰ Esta cerimônia final é chamada Medo Alisa,
"recreação do falecido". Esta é uma primeira etapa do encontro do falecido com seus ancestrais na terra dos mortos e sua alegria dança com e através dos vivos. Este mesmo rito será repetido durante o
segundo enterro.

Observações:
- Tratamento do cadáver
É essencialmente feito na casa do morto, a casa onde ele
nasceu. Nas canções recolhidas por Guédou, ao colocar o cadáver na sepultura, a seguinte expressão retorna como um refrão:
"Volto ao seio materno" (Guédou, 504)²¹.
O enterro dos mortos na casa original, aquela onde estamos
nascido, torna-o uma propriedade inalienável²².
Assim escrevem os mortos em cada casa do bairro na longevidade e marcam sua extensão e seus limites. O próprio bairro é considerado um lar (xwe), cuja parte mais sagrada é o "chefe da casa" (xweta), casa anciã onde está localizado o santuário do ancestral fundador. Isso é onde o asen dos mortos é plantado no final do processo de ancestralização, onde a tanyinon chama os ancestrais para recebê-lo.
Locais e percursos fora do distrito e Porto-Novo são mencionados. O falecido teria retornado ao local de origem de seu clã, de onde veio o ancestral fundador do bairro. Então ele faz o caminho inverso deste ancestral²³. Os mortos enterrados são orientados para o oceano, para a terra dos mortos que está além do mar. 

O percurso é feito pelos vivos ao mato para queimar o restos dos mortos.
- Tratamento de envelopes
As novas tangas são enterradas com o falecido para constituir seu
novo envelope na terra dos mortos. No entanto, suas roupas jornais diários e objetos do cotidiano foram queimados longe de casa, no
arbusto. Compreendemos a importância do envelope (ao mesmo tempo e objeto) que faz parte da pessoa viva ou morta. Não é o suficiente destruir aquilo que liga os mortos ao mundo dos vivos: ele deve constituir um novo para capacitá-lo a cumprir seu novo papel
no mundo do além²⁴.

- A relação morto/vivo
É a família imediata que apóia o enterro do falecido, primeiro passo na separação dos mortos dos vivos. nós nos livramos da impureza dos mortos pela queima de suas roupas (agò vivè), pela purificação
confiando na casa, barbeando os enlutados. Mas isso não é  o suficiente,  a impureza do cadáver é circunscrita, sustentada principalmente pelas viúvas até a extração do crânio²⁵.
. Por outro lado, o encaminhamento dos mortos requer a preparação de seu lugar na vida futura. Estes são os filhos e genros²⁶ que cuidam dela com seus serviços em roupas, búzios e bebidas. Mas também devemos nos alegrar com os mortos aqui embaixo; lá novamente são os filhos e genros que fornecem comida, bebidas e as orquestras necessárias para o rito que fecha este primeiro funeral. 

Intervalo entre o primeiro e o segundo enterro
O luto das viúvas; o luto dos órfãos, não se manifesta na vida cotidiana.
No entanto, eles devem participar da refeição sacrificial no momento da extração do crânio de seu pai ou sua mãe e durante o dinheiro que fecha o segundo funeral antes de poder participar de cerimônias semelhantes para parentes mais distantes. Por contra, o luto das viúvas é bem mais marcado e dura nove meses, até a extração do crânio do falecido. Eles não devem sair do bairro ou ir ao mercado; eles usam roupas escuras e não penteiam os cabelos. Eles são proibidos de ter relações sexuais²⁷.

Extração do crânio
Esta é a primeira cerimônia ayisun²⁸. Isso é feito em cada família, em cada casa que teve um falecimento: em princípio sete luas
após a morte de uma mulher e nove luas após a de um homem. A tia paterna da casa abre a sepultura, tira o crânio e lava com água litúrgica onde há folhas maceradas²⁹.
. o crânio é então expostos em folhas da mesma espécie. A tia paterna
da casa sacrifica uma galinha e derrama o sangue no crânio³⁰. O frango é grelhado e temperado com azeite de dendê. Tia Paterna oferece uma parte dessa comida ao crânio então todos os membros da casa repartem as sobras (guardamos uma parte para os ausentes).
Comer esses restos marca o fim das proibições para órfãos, que
agora podem assistir a cerimônias do mesmo tipo em outras famílias. No dia seguinte, o crânio é coberto com um pano branco e belas tangas multicoloridas, tendo o conjunto uma forma cônica.

Parentes e amigos vêm cumprimentá-lo como se comemorassem o retorno de um viajante³¹.
. A cabeça da galinha sacrificada foi dada a um parente do
falecido que deve comer a carne sem quebrar o osso. O crânio do animal do mal é preservado. À noite, preparamos uma cesta (adokpò), colocamos o crânio do morto envolto em um pano branco e colocamos o crânio do frango nele. Fechamos firmemente o berço que penduramos na parede do quarto do falecido. Quando o morto foi enterrado no cemitério católico ou protestante, a caveira é substituída por um pequeno pote chamado meyizè³² que é o objeto dos mesmos ritos.
No final desta cerimônia, o corpo sem cabeça é deixado para apodrecer
na casa paterna, enquanto o crânio é preparado para sua partida para a vida após a morte que terá lugar durante o segundo funeral.

Fim do luto
Após a cerimônia de extração do crânio de Da Lunlun, que marca o fim do luto pelas viúvas. Nós raspamos suas cabeças e os interditos são levantados. Vestiram roupas novas, podem novamente ir ao mercado. Uma grande refeição é oferecida às velhas tias paternas. As viúvas são designadas pela tanyinon aos cadetes de seu marido em frente ao santuário do ancestral. O novo marido deve contribuir para o pagamento da refeição de luto³³.
É interessante comparar a transformação dos mortos durante estes primeiros funerais e o luto das viúvas. Para nove meses, período durante o qual o corpo do defunto apodrece na sepultura, as viúvas devem acompanhar esta decomposição, esta putrefação sem sair praticamente de casa, sem lavar, sem trocar roupas, deixando os cabelos despenteados. A extração do crânio e a saída do luto são concomitantes. A caveira que representa o corpo bem cozido dos mortos, é lavada, vestida com lindas tangas; as viúvas têm cabeça raspada, ficam enfeitadas e podem voltar a circular fora do bairro.
Mas o que também caracteriza esse momento é a separação do destino do falecido com o de sua viúva: o crânio é preparado para sua
partida para o além, o caminho da ancestralidade é traçado e vai desistir no segundo funeral; a viúva, depois de ter acompanhado seu falecido marido, retoma seu papel social entre os vivos, encontra seu lugar no mercado e pode se casar novamente e assumir o papel  procriativo."

(Continua)

Fixar o Nome do Ancestral - Parte 1

 

FIXER LE NOM DE L'ANCÊTRE  
(Porto-Novo, Bénin)  
Artigo de Marie-Josée Jamous

"Em Porto-Novo¹, cada distrito, ocupado por uma patrilinhagem, é
dividido em um número de casas que se agrupam em torno do
santuário do ancestral fundador, o yoxo². Este layout é mais do que uma simples ocupação do terreno, uma delimitação de um território; Ele inscreve no espaço as relações entre os vivos, os mortos e os
ancestrais e refere-se a um lugar e tempo de origem reproduzidos no distrito na forma do templo hènuvodun. Está nos ritos e em particular nos ritos fúnebres que essas relações se manifestam completamente.
O propósito do primeiro e segundo funerais é certamente agir em diferentes componentes do falecido para separá-los dos vivos e
mandá-los de volta para a terra dos mortos. Mas todo esse processo de transtreinamento não pode ser resumido simplesmente pelo desaparecimento desses mortos.
Estes devem passar do status de falecido para o de ancestral, ou seja,
dizer de cadáver enterrado na casa para um nome plantado no santuário diário do antepassado fundador, participando assim da vida do bairro durante a escolha do cônjuge, durante a busca pelo antepassado protetor do recém-nascido, festas no local, etc. É esta passagem que se espalha no tempo e no espaço, que a ação ritual dos vivos e em particular a do celebrante principal, o tanyinon⁴, a sacerdotisa dos ancestrais, deve realizar.

Mas este retorno dos mortos na forma de um nome e um altar que
manifesta sua nova relação com os vivos só é possível após
um longo processo ritual que se estende por vários anos. Durante o
primeiro e segundo funerais, a ação ritual dos vivos consiste
tanto para apagar todos os vestígios do falecido, para cortar todas as relações com eles, e reconstruir para eles uma identidade na terra dos mortos.
O primeiro funeral⁵ é um assunto de família; os membros
da casa dos mortos e os genros ocupam os papéis cerimoniais
importante. Têm a duração de nove dias e decorrem essencialmente
dentro e ao redor da casa onde os mortos serão enterrados.
Todos os falecidos devem ser enterrados onde nasceram⁶. Isso é válido
não só para um homem, mas também para uma mulher. Com efeito,
após sua morte, uma mulher casada será levada de volta para a casa de seu pai⁷. Além disso, no momento de sua morte, o falecido teria retornado ao seu país de origem, o mais distante do vodun ancestral do clã (Guen para os Dravonu, Adjá para os reis de Porto-Novo). Então morte é ocorrida e pensada em termos de retorno e, mais geralmente, de percurso. 

O primeiro funeral ocorre em etapas⁸:

1- Enterram os mortos com "novos envelopes" para a terra do
morto.
A primeira cerimônia não dura mais do que um ou dois dias. Ela
ocorre na câmara dos mortos⁹. Um parente mais próximo higieniza-o
em seu banheiro acompanhado pelos órfãos, lavando-o com água.
Os orifícios do corpo são tampados. O cabelo é raspado, as unhas
cortadas e colocados em uma cabaça que será enterrada com o
morto¹⁰
. O morto será exposto em um sofá de bambu coberto com um
"kplakpla" (tapete feito com corações de hastes de palmeira
ráfia)¹¹
. O corpo é coberto da cabeça aos pés com uma mortalha
tangas brancas e lindas de veludo oferecidas pelos órfãos, 
genros e amigos¹²
. Enquanto isso, genros e amigos cavam
a sepultura no quarto do morto¹³ em um clima muito feliz
com música, canções e bebidas alcoólicas.
A forma do túmulo varia de acordo com as linhagens¹⁴
. Nós depositamos no fundo um sofá de bambu coberto com um tapete kpakpla, ou simplesmente com um tapete kpakpla. O morto é enterrado na posição do feto, cabeça voltada para o oceano. Genros, amigos e órfãos fazem e colocam novas tangas no morto (alguns devem permitir que ele mantenha sua posição na terra dos mortos¹⁵, os outros são enviados por ele, intermediário, para os velhos mortos da família), garrafas de madeira- sons alcoólicos- (para permitir que o falecido beba do outro mundo), búzios e moedas (para pagar o barqueiro
na vida após a morte). Por meio de bambus cortados, fechamos a abertura da sepultura e um tapete kpakpla é espalhado sobre ele. Tudo é coberto de terra verde esfarelada extraída da sepultura.

2- Queimam os "envelopes" perto dos mortos e nivelam a sepultura
A segunda cerimônia acontece no terceiro dia (pela manhã bem
cedo). Chama-se agò vivè. O termo atrás tem um significado
complexo. Agò é o nome dos ritos em que são tratados os restos mortais dos mortos. Ele também designa os mortos em seu aspecto de restos ativos e perigosos, restos mortais que assumem diferentes formas em cada contexto ritual.
Aqui é principalmente roupas e objetos pessoais do falecido
que chamaremos a seguir de "O Envelope dos Mortos"¹⁶ Akindélé e Aguessy (1953: 109)
. Segundo Guédou (1985: 249-251), vida longa significa
"bile", mas também "raiva", "dor", "precioso" ou "próximo".
É uma questão de acalmar a bile dos mortos, sua raiva ou a dor de  enlutados? Parece que a palavra joga nesses dois sentidos. Estes são
tanto os afetos dos mortos quanto os dos enlutados que devem ser tratados queimando os pertences próximos do falecido que eram parte integrante de sua pessoa durante sua vida (seu envelope). Em um canto do palmeiral, fora da cidade, parentes queimam a esteira em que ele dormia, roupas com que morreu e os utensílios que usou
diariamente. Estamos de volta com azan¹⁷ (folha de palmeira) e акра
(corte lateral da haste da folha de palmeira). Na volta, um nônuvi ("filho de menina") suaviza o túmulo batendo com акра¹⁸. Os pais jogam
areia na sepultura dizendo: bòyi, "deixe-o ir embora" (yilò quer
dizer "vá longe") ou bozomilò, "passe na minha frente". Eles giram em torno do cai enquanto recitam canções fúnebres (nove para um homem, sete para uma mulher). Através deste rito de expulsão, o perigo representado pelos mortos e a dor dos vivos é amenizada.

3. Purificam e fortalecem a casa
No dia seguinte vivem,  os jovens purificam a casa (xwe
kpikpo) com azan e акра trazidos do mato. Eles correm para dentro
a casa, gritando: "Deixem os mortos saírem e abram caminho para o vodun" (Agè! Kuton, hun bio xwe, ya a). A folha de palmeira (azan) é arrastada a todos os quadrados que são aspergidos com água e folhas litúrgicas contidas em pote de cerâmica. Os oficiantes interditam ao chão com o акра e dizem: "atrás saiu, o vodun entrou"
(Hun bio xwe). Este rito também é chamado: "é necessário fortalecer o
casa" (E ni ni xwe).
No momento da morte, a casa é considerada devastada:
"o fogo caiu no telhado", "ela se afogou". Ela é de alguma forma
tão isolada do resto da vizinhança. Purificar a casa também é fortalecê-la, ou seja, restabelecer sua relação com as demais casas do
bairro e o templo vodun ("atrás saiu, o vodun entrou") ¹⁹."

(Continua)

Asen. Foto de Wikipédia.

A Folha Togbe.

 

O mentrasto, Ageratum conyzoides L., é utilizado no tratamento de dores articulares, artrose, e também das cólicas menstruais. É utilizado para tratar infecção urinária e seu uso externo possui o mesmo emprego da Arnica Montana, chegando a ser por muitos denominado Arnica da Montanha, mas a Arnica Montana é outra planta. Alguns denominam o Mentrasto de Erva de São João, porém a Erva de São João verdadeira, é outra planta de flores amarelas e possui outros empregos tanto litúrgicos, como medicinais.

O Mentrasto (Togbe) possui um emprego litúrgico muito importante dentro da prática dos cultos aos voduns.

Togbe Anyi

 
“Mitos Fundadores” e Tradição Oral no Espaço Cultural Aja-Tado: O Reino de Tado.

"A área cultural Aja-Fon, ou Aja-Tado, cobre o sul dos atuais Benin e Togo. Segundo o historiador Nicoué Lodjou Gayibor, o mosaico de populações que o compõe tem um certo número de características comuns: têm origens que as ligam a Oyo, na Nigéria, falam línguas afins e praticam o culto vodu. Esta área cultural transcende assim as fronteiras do passado e do presente pelo que esta série de artigos sobre os "mitos fundadores" se centrará, através das histórias transmitidas de geração em geração e que ainda hoje existem na memória do Aja-Fon, para contar a história da fundação dos reinos pré-coloniais que constituíam este espaço.

Tado, berço dos reinos Aja-Fon

Durante décadas, a história da fundação do Reino de Tado representou um enigma para os historiadores, pois a tradição oral oferece versões divergentes. Nicoué Gayibor recorda assim que coexistem diferentes “corpora de tradições” entre os vários grupos do Reino de Tado. Assim, diante da versão dominante transmitida pelos atuais habitantes de Tado, persistem histórias minoritárias transmitidas pelos Ewe e outras populações localizadas no atual Benin. No entanto, essas tradições parecem plausíveis em alguns aspectos.

 

A tradição popular de Tado

Nossa história se passa no sul do atual Togo, berço do reino de Aja, cuja capital era Tado (ou Sado). Reza a tradição popular local que o reino foi fundado, provavelmente entre os séculos XII e XIII. séculos , por um iorubá de Oyo (Nigéria): Togbe Anyi. Alguns o chamam de príncipe, outros de guerreiro.

Deixando Oyo com a morte de seu pai, Togbe Anyi começou fundando um reino em Ketou (sudeste do Benin), mas dissensões internas levaram ao seu declínio e ao exílio dos vários clãs que ali viviam.

Togbe Anyi foi para o oeste em busca de uma nova terra, parando nas aldeias que pontilhavam seu caminho. Ele procurou estabelecer para si um povo cujo caráter lhe parecia digno de confiança. Assim, todas as noites, fora de vista, ele fingia bater em sua esposa chicoteando a pele de um animal enquanto sua esposa simulava gritos de dor e angústia. A cada vez, os habitantes afirmavam desconhecer esta violência e Togbe Anyi continuou seu caminho… Até o dia em que chegou à aldeia de Azamé, onde os habitantes (os Alu) o repreenderam pelos maus-tratos infligidos à sua esposa . Impressionado, Togbe Anyi decidiu se estabelecer nesta localidade.

A situação era difícil em Azamé.  A região sofreu com chuvas erráticas, o que levou a um declínio preocupante na produção agrícola. Togbe Anyi partilhou com a população os segredos das cerimónias religiosas da sua terra natal, permitindo-lhe dar resposta a este problema. Ele também ensinou a eles os ritos para se proteger contra ataques inimigos e epidemias.

Diz-se que o poder de Togbe Anyi era tão grande que ele foi entronizado como o primeiro rei de Azamé sob o título de anyigbanfyo ("rei da terra") e a vila passou a ser chamada de Tado ("parar os infortúnios") . Com o tempo, o reino adquiriu uma real importância econômica e religiosa na região, que perdurou muito depois do desaparecimento de Togbe Anyi. Entre os séculos XIII e XV, o rei de Tado, assimilado a um ser divino, recebia assim as homenagens dos soberanos vizinhos.

A tradição oral afirma que Togbe Anyi não morreu: em idade avançada, ele desapareceu no subsolo em um local cuja localização ainda hoje é marcada por um pequeno monte de terra dentro de um santuário. Ao lado, uma jarra, guardada por um enxame de abelhas, contém os crânios dos reis que se sucederam em Tado.

Variantes e desvios

Da Origem Estrangeira de Togbe Anyi – A Versão da Família Real

Na década de 1980, o Rei de Tado declarou que queria revelar a “tradição secreta da família real” e afirmou que Togbe Anyi não era de ascendência puramente estrangeira, mas sim um filho de Tado. Ele foi apoiado por notáveis ​​da cidade que ligaram a ancestralidade de Togbe Anyi a Gagli, ancestral dos Alu (os primeiros habitantes de Azamé), cuja filha foi sequestrada durante um ataque iorubá e casada com o rei de Oyo. Ela deu à luz um filho, Baba, que com a morte de seu pai fugiu para se juntar a seus tios maternos em Tado, onde reinou. Em sua morte, ele foi deificado sob o nome de Togbe Anyi. Em outras palavras, o trono nunca teria escapado "do sangue" dos primeiros habitantes de Tado. O historiador Nicoué Gayibor também aponta que a família real manteve o nome de Azanu,


Sobre o papel fundador de Togbe Anyi – A tradição do Porto-Novo

Segundo a tradição Porto-Novo, a dinastia Tado foi fundada por Alohuhon¹.  Em idade avançada, ele morava sozinho com sua filha Dako-Hwin, enquanto seus treze filhos fundavam cada um sua própria casa. Um dia, um príncipe iorubá chamado Adimolá chegou às terras de Tado e conquistou a simpatia do rei e a mão de sua filha por seus talentos como guerreiro e mágico: enquanto um rei vizinho chamado Kpon-Kpon² ameaçou o reino, Adimolá cultivou uma enorme floresta que escondeu o povo de Tado por nove dias, desanimando Kpon-Kpon que acabou com o cerco.

Quando Alohuhon morreu, seus filhos se sucederam no poder por um breve período, enquanto uma misteriosa doença os levou embora em poucos dias. Os adivinhos chegaram à conclusão de que apenas Dako-Hwin e seus descendentes poderiam governar. Togbe Anyi seria apenas um dos membros desta linha descendente de Dako-Hwin e Adimolá, o que explicaria porque ele não aparece em certas tradições orais contando a fundação de Tado (a da Ewe por exemplo).

Elementos correspondentes

Seja qual for a versão escolhida, não há dúvida para os historiadores de que o Reino de Tado e suas tradições são resultado de um cruzamento entre populações iorubás e indígenas. Também não podemos negar a importância do personagem de Togbe Anyi que desempenhou um papel importante no desenvolvimento do reino, independentemente da origem que lhe é atribuída.

Se a história esqueceu a maioria dos nomes dos soberanos que se sucederam à frente do reino, bem como o seu número (os habitantes da cidade evocaram 143 reis em 1974; o atual monarca foi entronizado como 187º rei ) , a tradição oral lembra a importância do Reino de Tado, pai dos famosos Reinos de Allada, Dahomey e Porto-Novo no Benin e Notse no Togo. Por sua vez, Togbe Anyi ainda é reverenciado como um deus e todos os anos uma festa em seu nome é realizada em Tado. Reúne os Adja em torno da celebração das suas tradições e da fertilidade da terra."

In: https://black-ego.com/mythes-fondateurs-et-tradition-orale-dans-laire-culturelle-aja-tado-le-royaume-de-tado/  (Em 28/06/2023).

(1)- Possivelmente confundido com Alu, um grupo, e se assim o correto seria "Aholuhon/Aholuho."

(2) Talvez queira fazer referência ao rei Kokpon. 

Togbe (Togbê em português) Anyi, também grafado Togbui Agni; Togbui Adja Ayi, também é o ancestral comum dos povos de línguas  "Gbe" ( Adja, Fon , Ewe, Gun , Phla-Pheda , Aizo, Guin, Kotafon), todas aparentadas.

Seu Festival anualmente acontece no mês de Agosto e reúne inúmeros descendentes dos adjás gbe falantes de vários países da África Ocidental.