A constituição da origem Mahi é devida as populações que migraram em diferentes períodos para aquela região, principalmente os clãs Devonu, Dovinu, Djigbénu, Gbanlinnu e Ayonu.
Divo é uma cidade povoada na Costa do Marfim originalmente pelos povos cuja linguagem Djiboua (Djigbé) é o Dida. O Departamento de Divo tem uma população estimada em 387 000 habitantes.
O nome Divo veio de uma transcrição errada por parte das autoridades coloniais. Este nome vem do vocábulo “dji bi” em Dida, e na realidade traduz-se “ Lá por onde a pantera caminha”. Segundo a lenda, os seus antepassados ficaram estabelecidos à altura de Sassandra. Como resultado de disputas entre diferentes famílias, uma guerra teria forçado o grupo a emigrar derrotado. Migraram a Leste, através de um grande rio, e ficaram ali estabelecidos.
Ainda afetados por mais conflitos, o grupo partiu dali em pequenos grupos para localidade hoje conhecida como terra dos Didas. Do mesmo modo, "Divo" sempre deu controvérsia. São estes, os primeiros exploradores que chegaram em Grand Lahou para Bada. Localidade da terra Dida que teve guias Avikam que sabiam que o povo da região, sob o nome Djiboua (Djigbé), é descendente de uma pantera. E que a transcrição feita pelo explorador do nome teria dado a Djiboua a deformação “Divo”.
Numa outra versão apresentada a criação de Divo remonta a tempos imemoriais. Um total de quinze aldeias foram criadas.
Com efeito, segundo a lenda, o clã Djigbé, ou Djiboua, teria vivido na casa Gbogré-Djigbi, a actual cidade de Sassandra onde ele compartilhou com o clã Gnahoré. Deixando Gnahoré como resultado de uma disputa, os Djigbé primeiro foram para Liboli (próximo de Tioco) procurando subisistência e formando várias aldeias.
Assim, parte do clã descendeu aos Godi, e outros acompanharam o rastro dos búfalos, e acabaram formando Brabodougou, ou seja, o rastro de búfalos, e uma terceira parte cria cavalo e vai originar o povoado de Bribory, que é o nome de um caçador de Grozom.
Presentes no Dahomey muitos descendentes deste clã, no passado refugiaram-se das guerras, e também a procura de subsistência, na região Mahi, da mesma forma que outros clãs ali foram se estabelecendo com o passar do tempo.
“O Benim central constitui a fronteira agrária última do país, e um mosaico étnico verdadeiro. As ondas sucessivas da migração que vem de regiões densamente povoadas (Montanhas de Atakora na parte do noroeste do país, planalto de Aja no sudoeste, e ao sul-central – o Planalto de Abomey) transformaram profundamente a paisagem agrícola e política durante 40 anos passados, especialmente em duas décadas passadas. Contudo, a história da mobilidade na região é mais velha. Pode ser traçado atrás pelo que no período entre guerras quando os homens pela maior parte jovens entraram em equipes de funcionários à Costa Dourada e depois à Costa de Marfim. Antes disto, o Benim central, desde o décimo sétimo século tinha sido uma zona de “buffers” entre o estado invasor e esclavagista do Dahomey no sul, Oyo no Leste, e as chefias Wasangari de Borgu pré-coloniais. A mobilidade e a identidade de declocamento, bem como as lealdades políticas, foram a parte e a parcela do contexto; e o ”grupo étnico” Mahi pode ser visto como um subproduto desta história instável. (os Mahi pertencem ao grupo de Gbe-falantes como o Fon, o grupo étnico dominante no Benim e, em conjunto com vários subgrupos de Iorubá, são considerados como 'os autóctones no Benim central.) Contudo, a etnogênese Mahi foi processo de longo prazo (os registros primeiros traços do nome remontam os anos 1730; a Lei 1991) e permanece um "trabalho cultural contínuo” (Casca 1989), medir por palmos dos períodos pré-coloniais, coloniais e pós-coloniais. Além disso, ele não é de modo nenhum um processo linear, conseqüentemente resultando 'no Mahi' como um grupo de contorno nítido e homogênio que coincidiria exatamente com o nós-grupo. Por exemplo, a política francesa da aliança (com os reis de Mahi, supostos, e confederações de Dassa) na primeira fase de colonização e formas não-estabilizadas de administração indígena e divisões territoriais, engendou muita confusão e debates 'sobre uma verdadeira' identidade Mahi, que duram a este dia (e renovado dentro de descentralização e política com muitos participantes). Os argumentos são ao mesmo tempo ancorados em interpretações contrárias por cima do papel de clãs Mahi e chefias nas guerras pré-coloniais e alianças com, ou contra, a monarquia do Dahomey, e o Iorubá vizinho o afirma. Além disso, a sensação da pertinência é feita de identidade vária e situada, não limitada ao étnico. A interação de múltiplos pertences com acesso de terra e controle é descrita e analisada nesta contribuição com base na pesquisa de campanha (missões a curto prazo) executado em 1993, 1995, e 2002 na comuna de Gbanlin localizada alguns quilômetros a oeste de Ouessè no norte de Zou (agora o Département des Collines). O Gbanlin foi fundado até o final do décimo nono século agregando vários clãs (akò), cada um deles tendo uma trajetória complexa de fuga e restabelecimento. O clã é assim da grande importância, embora praticamente conflitante com a linhagem (hènnu) que parece ser a sua expressão localizada (ao nível de aldeia). Pensaram originalmente em relações entre linhagens e dentro deles (entre segmentos ou hwe) como funcional e não como hierárquico, apesar da preeminência do clã de fundação Devo. O clã/linhagem é espontaneamente tratado um nível primário como de pertencer (neste aspecto, não há nenhuma diferença entre a natureza de étnico, clã e níveis de linhagem; Mercier 1968). Isto foi forjado pela história pré-colonial de deslocações de linhagem e encontros (ainda em parte refletido na nomeação de linhagens). Contudo, um sentido da localidade progressivamente emergiu em aldeia e nível de ala (ver também a importância de vilas agrícolas – doho – e campo ou "fazenda" – gleji – em representações espaciais locais). Isto ocorreu pela história do acordo, a estabilização territorial ocasionada pela colonização, e alianças políticas e matrimoniais entre linhagens. Esta sensação da pertinência foi além disso – e um tanto paradoxalmente – reforçada por migrações de grupos de funcionários à Costa do Ouro e a Costa de Marfim no período dos anos 1930 aos anos 1960, baseadas em critérios de parentesco e vizinhaça (ver também o papel de investimentos sociais na aldeia graças à prosperidade adquirida na migração). Isto contribuiu para um sentido de 'Mahidade' especialmente com respeito a outros grupos autóctones da área (o Iorubá subagrupa-se tal qual os Savè e os Idasa).
Os fatores diferentes vieram para fazer o quadro mais complexo dos anos 1970 e os anos 1980 para a frente. Os emigrantes de outras regiões do Benim ficaram a parte de estratégias de acumulação locais pelo controle por cima da força de trabalho. A seqüência do acordo usado para começar com uma relação de trabalho antes do emigrante foi concedida uma parte da terra pela cabeça de linhagem (hènnugan). Como sinal de relações sociais entre proprietários de terras autóctones e emigrantes, as questões de terra progressivamente emergem como intrinsecamente políticas (ver por exemplo os emigrantes de exclusão das arenas públicas locais e a sua adoção de cultos Vodun locais). As inovações institucionais ocorreram nos anos 1990 com a imposição de um aluguel de terra em emigrantes, com a chefia tenta introduzir a arena de estabilidade de terra, e com a partida – e instrumentalization – de um projeto de gerência de recurso natural. A tensão principal não descansa de fato na oposição entre autóctones e recém-chegados, mas um tanto entre pessoas idosas e crianças. Isto é primeiramente por causa de experiências contrastantes da migração: para as antigas, economicamente e socialmente prósperas, Ghana e Costa do Marfim, muito mais frustrante para a última que foi desalojada da Nigéria nos anos 1980. Esta linha da rachadura foi reforçada (e também complicada) com a intrusão de novas igrejas cristãs do fim de de anos 1980 para a frente, resultando em – e exprimindo - conflitos agudos. O sócio religioso não reproduziu simplesmente uma oposição intergênere local, ele também teve um conteúdo econômico forte (entre grandes homens locais que são grandes comerciantes de colheita alimentares) e tendeu a limites de aldeias crosscut (por uma oposição entre novas igrejas Protestantes de um lado, e uma coalizão de Católico e grupos Vodun de outro lado). A dificuldade entre várias linhas da oposição (geração, prosperidade, linhagem, religião, autoctonia) é refletida em uma proposta negociada nos anos 1990 para a partição de uma aldeia em três alas autônomas (de fato três aldeias administrativas) onde nenhuma dessas linhas dominaria claramente. A divisão da aldeia é assim um tanto vista por elites locais como um modo racional de recuperar o controle social e político por cima de uma comunidade mais limitada inclusive emigrantes e "desordeiros" jovens.(...)”
(In: Localidade, terra e mobilidade no Benim central: o caso de Gbanlin, por Pierre-Yves Le Meur)
A busca pela indentidade própria e sua relações extendeu-se à diáspora dentro de sua cultura e com grande ênfase em sua religiosidade, principal fator de coesão social dentro do grupo, ainda que dentro de uma cultura imposta como foi a do escravizador.
No Brasil uma separação entre Minas e Mahis se deu pela razão principal de que os Minas estariam mais ligados culturalmente ao reino escravizador do Dahomey e inimigo dos Mahis que eram aliados dos Iorubás.
“No Brasil, como corretamente observa Hall, o termo “mina” era apli-
cado, em alguns contextos, aos que falavam as línguas gbe. A bem conheci-
da Casa das Minas, em São Luís do Maranhão, por exemplo, é uma casa de
culto de origem especificamente daomeana, onde se veneram espíritos as-
sociados à dinastia real do Daomé. Um vocabulário da “língua geral da
mina” compilado na Capitania de Minas Gerais em 1741 é igualmente de
língua gbe, basicamente fon, embora incorporando alguns elementos de outros
dialetos. O vocabulário, de modo um tanto confuso, dá como equivalen-
te vernacular de gente mina a palavra guno. Como “nu” quer dizer povo,
guno seria “povo gu”, e indica os minas como gamthòmè. A palavra “tome”
corresponde a país, sendo, então, “país dos gam”. Assim sendo, os chama-
dos guno seriam presumivelmente os “gun”, nome do grupo gbe situado adi-
ante, a sudeste, na faixa da fronteira entre os atuais Benim e Nigéria, inclu-
indo as localidades de Porto-Novo, no Benim, e Badagri, na Nigéria, e os
gamthòmè estariam relacionados a Gen, isto é, Popó Pequeno, mas talvez esta
segunda forma possa ser um erro de impressão.
No Rio de Janeiro, uma“Congregação dos Pretos Minas”, formada ao longo da década
de 1740,incluía várias nações, todas elas falando uma língua comum: “dagomés”,
“makis”, “sabarus”, “agonlins” e “ianos”, isto é, Daomé, Mahi (imediata-
mente a nordeste do Daomé), Savalu, ao norte do Daomé, Agonlin, a leste,
cuja principal vila é Covè, e Oió. Os oió são também chamados ayonu que,
em fon, quer dizer “povo de Oió”, e estão localizados mais no interior, para
lá dos mahi, na direção nordeste. Os oió falam iorubá – e não gbe – e sua
incorporação aos “minas”, de língua gbe, reflete, provavelmente, outro caso
de bilingüismo. Em 1762, a congregação se dividiu e os mahi, os savalu, os
agonlin e os oió formaram a “Congregação dos Pretos Minas do Reino de
Maki”. É digno de nota que esta separação não seguiu o recorte linguístico
(os de língua gbe contra os de língua iorubá), mas sim alinhamentos políti-
cos na África, onde os quatro grupos sessecionistas eram inimigos do reino
do Daomé e/ou vítimas de sua expansão territorial.”
( In: Etnias de Africanos na Diáspora:
Novas Considerações Sobre os
Significados do Termo "Mina". Por Robin Law).
DEPUTADO GILBERTO PALMARES (PT - RJ) Foto Alerj.
