A Conquista de Allada e Ouidah Pelo Rei Agadja de Abomey.

Após a consolidação da dinastia real de Abomey pelo Príncipe Agassouvi Aho, apelidado Houegbadja no início do século XVII da era cristã, as sucessivas ocupações de imigrantes aumentaram a região Alladanu e o Planalto de Abomey, e contribuíram para a formação do grupo étnico Fon. Durante quase dois séculos e meio, a monarquia de Abomey realizou numerosas expedições de guerra para aumentar a sua supremacia sobre reinos vizinhos: aos iorubás, reino do Oriente, ao Ouémènu Planalto de Zagnanado, ao reino de Allada e a outros reinos costeiros.
O Reino dos Houédas (Ouidah), na costa, havia crescido graças aos recursos da pesca, da caça e da chegada dos europeus. Este sucesso tinha atraído a cobiça dos reinos vizinhos, incluindo o rei de Abomey Agadja, que também procurava acesso ao mar, a fim de facilitar seu comércio de escravos. Para alcançar este objectivo, o rei Agadja começou a conquistar primeiro o reino de Allada. Allada (significa em Fon “O Rei está Morto”). Inicialmente foi chamada Davie, ou Adanhousa por alguns da cidade.
Allada foi criada com a chegada dos Àgasúvi do Tado no século 14 DC.
A partir de Janeiro de 1724, este reino foi dominado por Abomey.
Allada situa-se ao sul do Benin no Planalto de Allada.
Após a queda de Allada em 1724, as tropas de Agadja atacaram a cidade de Sahel, que dominou em fevereiro de 1727. Agadja só não conseguiu conquistar o terrítorio Mahi, porquê este se aliou ao poderoso Exército de Öyö e resistiu, e lhe derrotou. Agadja ainda teve que pagar tributos indenizando a Öyö pelos iorubás que mandou para diáspora como escravos: (*) 41 jovens, 41 meninas , 41 espingardas, 41 barris de pólvora, e muitas outras coisas. Tegbessou, mais tarde, seu sucessor também tentou, e também foi derrotado. O Mahi fora para muitos alladanu e outros, um local de refúgio.
Os mahis (reinos de Savalu e Aguagon) e cidades nagôs como Ketu, por exemplo, pagavam altos tributos a Abomey, tais tributos compreendiam dinheiro, gêneros, e escravos. O reino mahi de Aguagon pagava seus tributos com escravos. Cansados de tanto tributo pago indevida e forçosamente a Abomey, os mahis e iorubás já tinham pedido a proteção de Öyö (reino dos iorubás) e de seu poderoso exército contra o poderio tirano de Abomey.
No entanto, a cidade de Ouidah devido à superioridade das armas resistiu por mais um tempo. Tais conquistas obtidas permitiram a monarquia abomense assegurar o controle da circulação de mercadorias e pessoas, incluindo o comércio de escravos em todas as áreas, de Allada à Abomey. Foi, portanto, em favor de novas anexações que aconteceu durante tempos as sucessivas povoações do sul do reino de Abomey pelos Adja-Fon. Sobre o Planalto de Allada e ao sul da depressão de Lama, são aldeias Fon, grupos ao norte da estrada Abomey-Allada-Ouidah.
A etnia Fon, cuja formação data, principalmente da segunda metade do século XVII, baseia sua economia em impostos de ocupação, ou pedágio, controlando o tráfego de mercadorias a partir do mar. Abomey foi o reino dos funcionários responsáveis pela cobrança dos impostos, a fim de garantir abastecimento e até mesmo de recrutar guerreiros.

(*) 41 eram as leis de Abomey.

Referências de Pesquisa:
http://www.beninensis.net/peuplement_allada.htm
http://www.web-africa.org/allada/

Vodún Nùdúdú

São as oferendas realizadas em geral para o vodún. Tais oferendas podem ser por determinação do Fá, por comemoração de uma data ou evento; como uma oferta expiatória (wusisra), como no caso da maioria das oferendas à Lègba; como obrigação ritualística; ou ainda por agrado.
Podem contar de objetos até mesmo valiosos como dinheiro; jóias; alimentos; ou sacrifício animal (vodún nuhudo), onde são separadas as partes correspondentes ao vodún para que a oferenda seja composta. A outras partes são banqueteadas pelos fiéis, principalmente se for um sacrifício à Lègba, que deve ser consumido no local onde se realiza a oferenda. É a comunhão com o vodún, muito comum dentro do culto.
O preparo e o oferecimento requer um resguardo de seus seguidores geralmente desde um dia anterior à data em que se oferece, e na maioria da vezes este resguardo é referente a não se fazer uso de álcool (ahán), consumo de azeite-de-dendê (zomi; ami vovo) sexo, pensamentos ruins, palavras e ações ruins. Deve se estar em pureza física e mental para se ofertar, e também depois da oferta feita, de modo que seja bem aceito aquele vodún nùdúdú e haja bênção da divindade.

A Iniciação ao Vodún no Benin.

Para bem compreendermos uma iniciação ao vodún, devemos conhecer suas raízes culturais, e assim cautelosamente compararmos com as que se praticam na diáspora, sobretudo no Brasil onde a nação de Ketu serviu de modelo na formação do ëgbë. Assim disponho abaixo a mesma em suas principais etapas conforme é praticada no Benin:

I- O Recrutamento:
É Fá quem indica quem deve ser iniciado ao vodún.

II- A Entrada Para o Hunkpame:
Trata-se de um período em que se passam três meses ajudando no convento no trabalho doméstico e agrícola. Pode-se ir visitar a família, porém, antes de voltar para casa, há um ritual para '' fixar o pé em casa''. Este rito tem lugar na noite e na manhã seguinte. Ao amanhecer, termina. Nesta fase se é Kajekaji (aprendiz). Depois de concluida esta fase torna-se um hunsò /runsó/, o que os nagôs chamam de yawo /iaô/.

III- Hùnxwedoxo e Asihuhu:
Representa a mortificação e a ressureição pelo vodún do hunso. Este passo é realizado 15 anos após o noviciado, e novamente volta-se a ser um kajekaji. O Vodunnon coloca um punhado de terra na mão esquerda do kajekaji, e este a fecha, então pronuncia: “Esta é a terra do ventre de Dan, segure-a, e não a deixe cair”, então, seguem para o interior do convento. Chegando no convento, ele vai para a cama antes do Vodunnon. A sua mão esquerda servirá de travesseiro e de talher, e então, alguém vai levá-lo dentro do Vodúnxo, o mesmo que hùnxo (quarto sagrado), onde só têm acesso o Vodúnsì (esposa do Vodún) kajekaji, que lá irá aprender com a nangbó (uma avó religiosa que ensina) a língua xogbonugbe que vai falar como Nubyoduto.

IV- Hùnfunfon:
A morte e ressurreição do Vodúnsì é feita sete dias após o hunso chegar ao templo. Dorme-se em um colchão especial preparado para esta finalidade e sobre o chão, então, se estende um tapete especial sobre ele, é o símbolo da morte. Ali está o morto; menos o vodún que não está morto. Um hunso é responsável para cada um dos hunso mortos que ali houverem. E canta-se, quando lá pelo final do quarto canto começa a ressurreição pelo vodún. Derrepente levantando-se tomado pelo vodún, começa a dançar ao ritmo do tam-tam na direção de um frango que um hunso traz na mão e o vodún sacrifica com os dentes. E retorna-se para o aprendizado da língua xogbonugbe e da reza com a Nangbo até se concluirem três meses nesta etapa.
Finalmente, vem o ritual do afamèyiyi (tatuagem), quando após sua cicatrização é determinada da data do Sudidé /Sudidê/ (remoção da proibições do Vodún) pelo vodunnon.

V- Sudidé (Sù Ɖiɖè):
É um ritual secreto. Ocorre em um local isolado. Existe nele uma cerimônia de corte de folhas e abate de aves e preparação das folhas. Com as folhas e sangue, prepara-se o colar sagrado com o qual o hunso também se banhará ritualmente na água; os ramos secos de palma Zan (palha-da- costa), irão adornar o seu pescoço e sua cintura, o adorno também envolve a preparação de pintura com caolim e argila vermelha, e as folhas verdes de Palmeira Zan para a cerimônia noturna. Na manhã seguinte, ele vai a fonte em local escondido para o banho de purificação que é o ritual do toyiyi donde se retorna para o hùnkpame cantando e dando graças e louvores.

VI- Axiyiyi:
O rito de ir ao mercado, simboliza o restabelecimento ao mundo profano. Vamos ao mercado para cantar e dançar por três vezes. O vodúnsì senta-se em um tapete e consulta com o vì sobre seu feito de ir ao mercado na frente de três montículos de areia levantada pelo próprio Hunso ajoelhado. Ao montes de areia, que ali simbolizam o Vodún, é depois oferecido aquele vì (noz de kola de 4 gomos) como comida.

VII- Ahwandida (Ahwankenkan):
Esta é a fase final da Iniciação que começa quando retornam ao recinto sagrado, então, vem o rito de guerra onde há um sacrifício e depois a dança e o festejo final.
Este é todo o rito de iniciação ao Vodún no Benin, com origem aja-fon.

O Vodún Mahi e o Òrisà em Comparação.

Até onde são tecidas comparações entre vodun e awön òrisà? Bem, havemos de entender que as comparações existem, pois no Benin há uma multiculturalidade já bem antiga, o que podemos observar na formação da cultura mahi que luta por uma identidade em comum, porém há a diversidade de clans, sua cultura e costumes herdados pelas novas gerações. O questionamento do Candomblé de Jeje Mahi no Brasil, bem como a denominação de diferentes nações de Jeje no Candomblé brasileiro além do Mina Jeje, é justamente o reflexo do que realmente ocorre naquele território lá no Continente Africano. Quando comparamos o vodun Gu com Ogun, não estamos errados em tecer tal comparação, pois Gu procede do culto nagô de Ogun que adaptou-se à cultura mahi-fon. Ao referirmos que Öya não é vodun mahi, estamos cometendo um grave erro, pois lá foi adotada, culturalmente falando, e passou a ser reverenciada. Já o vodún Sógbó, sendo este sinonímia de Hevioso dentre os mahis, que por ser o vodún do ráio, consequentemente correspondeu-se a Sàngó.
Devemos compreender que os mahis em época de guerra com o Dahomey abrigaram-se a proteção do exército yorùbá de Öyö, e assim conseguiu defender seu território, daí alguns awön òrisà serem cultuados nesta região multicultural; e mesmo na época de escravidão estas divindades nagôs foram trazidas para o Brasil na cultura do mahi escravizado e vendido para a diáspora. Em Cuba também são tecidas comparações, mas a iniciação, os ritos, os cuidados com o vodún e o que ele recebe em termo ritual é o que justifica haver, ou não, uma correspondência entre duas divindades. O culto de Azili por exemplo, vodun da família de Dan, é própio da cultura aja-fon, ao passo que o culto de Òsun vem pelo lado da cultura nagô desde os awön yorùbá, com fundamentos que muito divergem e as fazem divindades individuais, ainda que em Cuba, ou no Brasil, alguns as considere como sendo a mesma divindade.
Ora, se partirmos da concepção de Mami Wata, podemos considerar Yémojà, uma Mami também, porém, lá respeitam-lhe a identidade de Yémojà e de cada mãe d'água, e assim pode-se comparar várias mães Tò vodoun como Naité, Sindasindaé, Òsun, Yémojà, Azili e tantas outras... pois todas são mães d'água, sem que se perca a identidade de cada divindade, essa perda da identidade seria aculturação. Mesmo assim o culto de Mami Wata é um, e o de Azili é outro e ambas delegações costumam se fazer presentes no Dia Nacional do Vodún no Benin para festejar o vodún em pról de um mundo melhor com paz e justiça social, conforme ouvimos costumeiramente nas orações dos vodunnon representantes de delegações presentes ao evento.
Não cabe a nós na diáspora estabelecermos comparações, e sim seguirmos as tradições que nos foram passadas pelos nossos ancestrais, afim de que não cometamos erros e ofensas aos voduns (incluindo no termo os awön òrisà).
Sakpate (ewe) não é fundamentado sem a folha Melão-de-São Caetano. Ele é chamado “Sakpata” entre os fons, como poderia ser o mesmo Obaluaiyé nagô que tem como éwò (proibição yorùbá) esta folha pelos nagôs consagrada ao òrisà Sàngó?
Obaluaiyé não gosta de trepadeiras e de raízes também, já Sakpata recebe o inhame em sua oferenda votiva...e na festividade de sua colheita no Benin.
Até podemos relacioná-los como divindades de poder sobre doenças, ou atribuir uma origem, um ponto distante no tempo, porém nunca dizermos que são a mesma divindade, a mesma cultura, ou que se um vodunsi iniciado em um rito nagô para Obaluaiyé (Omolu- Príncipe; Baba Olu Aiyé; Saponan), que mudou de águas, indo para a cultura Mahi, tornou-se um Sakpatasi... isto não existe! É importante lembrar que dentro do culto ao vodún Sakpata o “ayonu” é o vodúnsì iniciado pela parte nagô (òrisà) e o “azonsi” pela parte fon (vodún propriamente dito).
A grandeza do Mahi está em saber lidar, tanto com Sakpata, quanto com Obaluayié, e outras divindades.
Em http://www.vodoo-benin.info/data/e_about.htm relacionaram o vodún Dan, em um dos quadros apresentados, com o òrisà Obatala dos nagôs, talvez por serem divindades superiores, e/ou das vestes brancas, quando na realidade o vodún “Lisa” é quem corresponde a Obatala. Ainda no mesmo quadro, também relacionaram Oya com o vodún “Aveji Da” dos ewes e fons, que é um vodún relacionado com o ar, porém, é da família de Dan, e que corresponde a Dangla ou a Dangbe, a serpente da vida. (Vide Aveji Da: http://www.mamiwata.com ).
Oya é muito cultuada entre os fons inclusive podemos vê-la rapidamente dançando lá em um festejo de vodún no Benin, numa película cultural brasileira. (Vide vídeo: http://www.youtube.com/watch?gl=GB&hl=en-GB&v=GER6XBLxEko&feature=related )
Quanto aos ritos desenvolvidos no Benin, o referido site é muito recomendável.

 

Gba Hùn!!!

Lamentamos o ocorrido no último 10 de Janeiro do corrente ano de 2009, durante a festa em comemoração ao Dia Nacional do Vodún em Aklankpa em Glazoué, com seis feridos no Hospital de Calavi e saque dos atabaques do Hunkpame principal da cidade, e tudo devido a sucessão ao trono. Um terrível confronto entre forças militares e adeptos do vodún da região Mahi.
Lembramos que a religiosidade, a crença, a ancestralidade deve ser respeitada por todos acima de quaisquer divergências. O ocorrido só tende a afastar da área de Calavi as milhares de pessoas do mundo todo que vão ao Benin anualmente para honrar a memória da ancestralidade com respeito e adoração.
Manifestamos nosso apoio ao nosso pai e amigo Dah Azondekon, que preside a associação dos Mahi vodunnon, tendo a certeza que o vodún irá proceder a cobrança do que ali foi praticado indevidamente, inclusive por militares que deveriam manter a ordem no local.

O Prático Oráculo do Vì.

A Interpretação do Jogo do Vì (Nóz de Kola com 4 gomos), ou do Inhame, ou com 4 Cauris Pelo Bokonon.

4 partes convexas- Yèku; “É ciòn alò kú ji bo ciòn alò ji.” (Ele apanhou a morte e sua maldição)- Resposta muito negativa;

4 partes côncavas- Djogbè (Edji Gbè); Alihùn; Alafia- Caminhos abertos; paz- Resposta muito positiva;

2 partes convexas e 2 côncavas- Djirè- Favorável; pode surgir ajuda na situação; também revela equilíbrio, é uma resposta positiva, um sim.

3 partes convexas e 1 côncava- Aklan- Hohovi pode estar reclamando uma promessa feita a eles, ou a outro vòdún. Algo falta para obter êxito, é necessário fazer oferenda, e/ou cumprir o prometido;

3 partes côncavas e 1 convexa- Etawà “ E ta we wà.” (A cabeça que se foi)- Cumpre-se o destino e/ou ao que se está determinado. Resposta não muito boa, e pode significar um não, ainda que o bokonon saiba que este conselho pode não ser ouvido, pois falta “a cabeça”. Pode também representar uma perda.

Esta forma de consulta é muito prática e muito usual, contudo a resposta encontrada para a questão deve ser bem empregada de acordo com o caso que se tem. Tal oráculo é precedido de preceitos referentes a sua prática para que a resposta seja realmente dada pelo vòdún.

A Matriz Carioca do Jeje Mahi.

Minha saudosa tia Natalina de Oxum (In memorian) do Kwé Sin Fá, herdado por Helena de Dan, hoje em Santa Cruz da Serra, RJ. Tia Natalina transferiu sua casa da Bahia para o Rio de Janeiro, ainda na Bahia iniciou o saudoso Ruy de Oxalá quando ele tinha 7 anos de idade.

A memória do primeiro Candomblé da Nação Jeje Mahi no Rio de Janeiro, ficou registrada pelo saudoso professor, babalorixá e Oluwo Agenor Miranda Rocha (1994: 32) em seus mais de 90 anos de idade:
“As comunidades Jeje encontradas no Rio de Janeiro à época eram as de Rozena de Bessein (azinossibale); a de Domotinha de Oiá (Vodun Zevode) e a de Natalina de Oxum. Todas também no centro da cidade, região da Saúde.
A vinda para o Rio de Janeiro, de Tata Fomotinho, que aqui vai fundar seu terreiro e originar uma extensa linhagem, somente vai ocorrer muito mais tarde, por volta de 1950.” Cita José Flávio Pessoa de Barros (1999: 31).
O saudoso Pai Agenor, como era conhecido em todo os candomblés do Brasil, teve o privilégio de presenciar todo este fato, pois fora iniciado por mãe Aninha, a época de Oba Sanyia. Anteriormente a fundação do Terreiro da Cruz Santa do Opo Afonjá, em Salvador, Bahia, Aninha tinha casa da nação Ketu no bairro da Saúde, e onde tinha por filho-de-santo o saudoso João Alabá de Omolú, que tinha terreiro na rua Barão de São Felix, e que foi Pai-de-santo da famosa Tia Ciata de Oxum e de Maria Adamastor, que foi a 1º Mestre-sala mulher quando se introduziu Mestre-Sala e Porta-Bandeira em ranchos na formação do que hoje conhecemos como Escola de Samba. João Alabá foi sucessor de Aninha, porém, mais tarde a roça foi transferida para o bairro de Coelho da Rocha na Baixada Fluminense, onde até hoje se situa o Opo Afonjá do Rio de Janeiro (Nação Ketu).
Pai Agenor deixa claro que à partir da segunda metade do 19° século, ou seja: Desde o início do Jeje no Rio existiam 3 casas de Jeje Mahi no Rio de Janeiro.
Sabemos que Natalina de Oxum foi iniciada por Mèjitò Adelaide (Domotinha de Oya), ambas naturais da Bahia, e que Mèjitò foi herdeira do Kpo Dagba, a "matriz", o terreiro da africana Gayaku Rosena (natural de Allada), o qual mais tarde foi transferido para o bairro de Piedade, próximo a Cavalcante, à época de Egbomi Dila que foi filha de Mèjitò por falecimento de Mãe Aninha que foi quem lhe tirou a mão ritualística de seu, então, finado pai-de-santo o africano Cipriano Abedé de Ogun. Abedé, na época, tinha terreiro de Nagô na rua João Caetano, e título de Doutor em Ciências Ocultas expedido por uma universidade Norte-Americana, sendo muito respeitado pelas autoridades.

Kposú Vodún.

Muito tempo antes de surgirem os reinos de Àlàdà (Allada), Agbomè (Abomey) e Xògbónù (Hogbonou; Adjachè, Porto Novo), conforme contam os habitantes ribeirinhos do Mono (Mono Tò), havia o reino precursor de Aja-Tado que se expandiu muito e cuja capital era Tado (atual Togo).
Neste reino havia uma princesa chamada Àlìgbónó que junto com outras jovens perdeu-se em uma floresta durante esse período de expansão, quando depararam com uma pantera ( Kpɔ̀; pronuncia-se /Pó/ em Português; escreve-se Kpô ou Kpò afrancesadamente), então todas correram do animal, mas Àlìgbónó não consegiu escapar e não retornou para os seus pais, aparecendo bem mais tarde e declarando que a pantera havia lhe desposado.
A princesa engravidou e deu a luz a um menino que fora denominado Àgàsú (esposo do adultério) e que mais tarde tornou-se um rei muito ilustre e corajoso.
Àgàsú é venerado hoje como um toxwyo (tokwyo, tohwyo fundador sobrenatural de um clã).
Muito posteriormente em Abomey, na época do rei Agaja, o termo Kposú (esposo da pantera) passa a ser um título de valente general de campo de batalha, tal qual Gahu.
Enquanto Àgàsú é a denominação dada a ele devido a circunstância misteriosa que cercou seu nascimento, não oriundo da união lícita e abençoada pelos pais, seus valorosos feitos, posteriormente reconhecidos, lhe trouxeram fama e este glorioso título de Kposú, um verdadeiro homem-pantera.
Kposú é considerado um ako vodún (vodun étnico) para os Houégbajavi de Abomey, assim como todos os toxwyo, e aliás, conhecido na diáspora onde, também, é cultuado.